อิสลามศึกษา: ตอนที่ 2 ญาณวิทยา

บทนำ
มนุษย์โดยธรรมชาติ คือผู้แสวงหาความจริง และมักจะมุ่งหมายไปสู่การได้มาซึ่งความรู้ที่ถูกต้องเสมอ สำหรับจุดมุ่งหมายนี้ มนุษย์จำเป็นต้องมีเครื่องมือและมาตรการที่มีประสิทธิภาพเพื่อประเมินความรู้ของตนและแยกแยะระหว่างสิ่งที่จริงและเท็จ ความต้องการอันมีค่านี้ได้ปรากฏขึ้นในรูปของศาสตร์อิสระที่แยกตัวเป็นเอกเทศน์แล้วซึ่งเรียกว่า “ญาณวิทยา” ญาณวิทยาเป็นศาสตร์ที่ว่าด้วยความรู้ในความหมายของ “การรู้โดยสิ้นเชิง”[1] และหน้าที่ของมันคือการประเมินและกำหนดความจริงหรือความเท็จของความรู้ของมนุษย์[2] ญาณวิทยาอิสลามซึ่งเกิดขึ้นในงานของนักปราชญ์มุสลิม โดยพิจารณาจากทั้งสองแง่มุมของการมีอยู่และการบอกเล่าของความรู้ นอกจากการรู้ในความหมายของ “การรู้โดยสิ้นเชิง” ยังได้พิจารณาและประเมินความรู้ทางศาสนาด้วยในฐานะที่เป็นลักษณะเฉพาะของความรู้

ความหมายของ “ความรู้”
ความรู้ (อิลม์) มีการใช้งานและคำนิยามที่แตกต่างกัน เช่น:

1. การรับรู้โดยสิ้นเชิง (ทั้งการรู้ที่ชัดเจนและการรู้ที่ผ่านการสังเคราะห์) เรียกว่า มุฏลักอิดรอก (مطلق ادراک)ซึ่งครอบคลุมทั้ง “ความรู้ที่ปรากฎในจิต/ปรากฎ” (علم حضوری) และ “ความรู้จากการแสวงหา/แสวงหา” (علم حصولی)
2. การรับรู้ที่ผ่านการสังเคราะห์(ادراک حصولی)
3. การรับรู้ที่ถูกต้องตรงข้ามกับเท็จ(ادراک صادق دربرابر کذب)
4. การรับรู้ที่แน่นอน (รูปแบบเฉพาะของการรับรู้ที่เกี่ยวข้องกับการยืนยัน)(ادراک یقینی)
5. สาขาอิสระหรือชุดของประพจน์ที่รวมตัวกันโดยความสัมพันธ์ระหว่างเรื่องและภารกิจที่กำหนด เช่น ฟิสิกส์ เคมี วรรณกรรม และปรัชญา
6. วิทยาศาสตร์ทดลองหรือ “science” (علوم تجربی)ที่ได้มาจากวิธีการทดลอง ความหมายของความรู้ (อิลม์) ในการอภิปรายทางญาณวิทยาคือ “การรู้โดยสิ้นเชิง”[3] คำนี้มีความหมายคล้ายกับคำว่า การรับรู้, ญาณ, และการรู้

ความรู้ในวัฒนธรรมอิสลามมีคุณค่าสูงยิ่ง อิสลามเริ่มต้นด้วยการเรียกร้องสู่ความรู้[4] ดังที่อัลกุรอานได้กล่าวถึงคุณค่าและความสำคัญของความรู้อย่างมากมาย โดยเรียกความรู้ว่าเป็นแสงสว่างและยกให้เป็นคุณสมบัติที่สูงส่งซึ่งมาจากพระเจ้า[5] ในวัจนะของผู้นำอิมามผู้บริสุทธิ์ (อ.) ความรู้ถูกเรียกว่าเป็น แสงสว่างของหัวใจ, ผู้นำทาง, เครื่องประดับของคนยากจนและคนร่ำรวย, ชีวิต, การรักษา, ผู้ฟื้นฟูจิตใจ, ผู้ให้ปัญญาสว่างไสว และผู้ทำลายความโง่เขลา[6]

ความรู้ คือ ความจริงที่ชัดเจนสำหรับทุกคน และไม่สามารถให้คำนิยามเชิงตรรกะได้ (คำนิยามเชิงตรรกะหมายถึงการให้คำนิยามโดยใช้ส่วนประกอบทางตรรกะ เช่น ชนิดและลักษณะเฉพาะ ดังเช่นที่ใช้ในคำนิยามเชิงตรรกะของคำว่า มนุษย์ ซึ่งจะกล่าวว่า มนุษย์คือ “สัตว์ที่มีความสามารถในการพูด/คิด” คำว่า “สัตว์” เป็นชนิดในคำนิยามนี้ และคำว่า “มีความสามารถในการพูด/คิด” เป็นลักษณะเฉพาะ เนื่องจากความรู้เป็นสิ่งที่ทำให้สิ่งอื่นเป็นที่เข้าใจแก่มนุษย์ (ความรู้ จึงไม่ใช่สิ่งที่มีลักษณะเป็นธรรมชาติที่แยกชนิดและลักษณะเฉพาะได้ ในอีกเหตุผลหนึ่ง ในการจะใช้คำนิยามเชิงตรรกะ (มีเงื่อนไขว่า)คำนิยามต้องเป็นที่รู้จักและชัดเจนมากกว่าสิ่งที่ถูกให้คำนิยาม แต่(เมื่อพิจารณาคำว่า “ความรู้” ก็จะพบว่าไม่มีสิ่งใดที่กระจ่างกว่าคำๆนี้อีกแล้ว ดังนั้น การให้คำนิยามเชิงตรรกะของความรู้จะทำให้เกิดการวนเวียนหรือไม่สิ้นสุด[7]) อย่างไรก็ตาม เราสามารถกล่าวถึงแนวคิดของความรู้ (อิลม์) ได้ เช่น นักคิดบางท่านได้ให้นิยามความรู้ว่าเป็น “สิ่งที่ปรากฏอยู่ในใจ”[8] หรือศึกษาถึง”ความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้”[9] และในความหมายที่แม่นยำยิ่งขึ้นว่าเป็น “ความจริงที่มีลักษณะเดียวกับการมีอยู่ที่ไม่เป็นวัตถุ”[10] ในมุมมองนี้ ความรู้เทียบเท่ากับ “การรับรู้โดยสิ้นเชิง” เนื่องจากการรับรู้โดยสิ้นเชิงมีคุณสมบัติของการเปิดเผยทั้งต่อตัวเองและต่อสิ่งอื่น

ความเป็นไปได้ของการรู้
มนุษย์บางครั้งอาจเกิดข้อผิดพลาดในการรู้ความจริง แต่นั่นไม่ใช่เหตุผลที่จะปฏิเสธความเป็นไปได้ที่มนุษย์จะเข้าถึงความรู้ การดำเนินชีวิตของมนุษย์ส่วนใหญ่มักยึดหลักความเป็นจริงหรือ “เรียลิซึม” (Realism) ซึ่งหมายถึงความเชื่อในความเป็นไปได้ในการรู้ความจริง ตรงข้ามกับเรียลิซึมคือการปฏิเสธความเป็นไปได้ในการรู้หรือ “จิตนิยม” (Idealism)

• จิตนิยมทางญาณวิทยา
  จิตนิยมในความหมายทั่วไปหมายถึงการให้ความสำคัญกับจิตใจ แต่ในความหมายทางญาณวิทยา หมายถึงชุดแนวคิดที่เชื่อว่าการรู้ความจริงที่เป็นอิสระจากการมีอยู่และจิตใจของมนุษย์เป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้หรือยากอย่างยิ่ง รูปแบบที่สุดโต่งของจิตนิยมคือนักโซฟิสต์ คำพูดของบุคคลที่มีชื่อเสียงบางคนในแนวคิดนี้ถูกบันทึกไว้ในบทสนทนาระหว่างโสเครติสกับพวกเขา[11]

ความสงสัยและการปฏิเสธการรู้
กังขาคติ/วิมุตนิยม (Skepticism) หรือการไม่เชื่อในความรู้ ซึ่งบางครั้งเรียกว่า อไญยนิยม(Agnosticism) เป็นอีกหนึ่งรูปแบบของการปฏิเสธความเป็นไปได้ในการรู้ นอกจากนี้ ยังมีแนวคิดเรื่อง “สัมพัทธนิยม” (Relativism) ซึ่งเป็นอีกมุมมองหนึ่งที่ปฏิเสธความรู้แน่นอน

ข้อกล่าวหาของนักโซฟิสต์/กังขาคติ
นักโซฟิสต์ในระดับต่าง ๆ ปฏิเสธความเป็นไปได้ในการรู้ บางคนที่มีความเห็นสุดโต่งถึงขนาดปฏิเสธการมีอยู่ของตนเองด้วย เช่น เกอร์เกียส บุคคลที่มีชื่อเสียงในประวัติศาสตร์ปรัชญากรีกโบราณ ได้อ้างว่า ไม่มีสิ่งใดที่มีอยู่เลย และเขายังเสนอเหตุผลที่ละเอียดสำหรับคำกล่าวอ้างนี้[12]

การวิพากษ์แนวคิดของนักโซฟิสต์
อิบนุซีนา[13] ได้เขียนวิพากษ์แนวคิดนี้ไว้ว่า: “เราต้องตั้งคำถามต่อคนกลุ่มนี้ว่า พวกท่านยังสงสัยในความสงสัยของตนเองหรือไม่ หรือท่านมั่นใจว่าท่านสงสัย? หากพวกเขาบอกว่ามั่นใจในความสงสัยของตนเอง นั่นแปลว่าพวกเขาขัดแย้งกับคำกล่าวอ้างของตนเอง แต่หากพวกเขาอ้างว่าสงสัยในความสงสัยของตนเองด้วย เราก็ต้องก้าวไปให้ถึงจุดที่บีบบังคับให้พวกเขาเดินเข้าไปในกองไฟ และถ้าพวกเขาประท้วง เราก็จะกล่าวตามที่พวกเขาอ้างว่า: อะไรทำให้คุณแน่ใจว่าการประท้วงของคุณเป็นความจริง? บางทีความจริงอาจเป็นสิ่งอื่น หรืออาจไม่มีอะไรเกิดขึ้นเลย และคุณอาจเข้าใจผิด คิดว่ามีความเจ็บปวดหรืออันตรายจากการถูกไฟไหม้”[14] ศ็อดรุ้ลมุตะอัลลิฮีน ก็ได้ยอมรับวิธีการของเชคุรรออีสและย้ำความสำคัญของมัน[15]

ข้อกล่าวหาของแนวคิดกังขาคติ (Skepticism)
ความสงสัยและข้อกังขาทางปรัชญามีหลายรูปแบบ ขึ้นอยู่กับรากฐาน ขอบเขต และสาเหตุที่แตกต่างกัน[16] แต่สิ่งที่เหมือนกันในทุกรูปแบบคือ ความเชื่อว่ามนุษย์ไม่มีทางที่จะเข้าใจและเข้าถึงความจริงได้อย่างแน่นอน เนื่องจากมนุษย์มีเพียงความรู้สึกและเหตุผลในการรับรู้ ซึ่งทั้งสองสามารถทำให้เกิดข้อผิดพลาดได้ เมื่อรู้ผิด สิ่งที่รู้จึงไม่น่าเชื่อถือ ทำให้ไม่มีเครื่องมือที่เชื่อถือได้ในการเข้าถึงความรู้[17]

ความคิดเห็นของพีโรห์น
พีโรห์น[18] ซึ่งเป็นบุคคลที่มีชื่อเสียงในแนวคิดนี้ ขยายความสงสัยไปยังทุกสิ่งทั้งที่มองเห็นและสิ่งที่เป็นนามธรรม เขาเชื่อว่าเราไม่สามารถไว้วางใจในความรู้สึกหรือเหตุผลได้ ควรหลีกเลี่ยงการตัดสินใจใด ๆ และไม่ควรยืนยันหรือปฏิเสธสิ่งใดเลย เขาถึงกับไม่ปกป้องตัวเองจากอันตรายใด ๆ เนื่องจากไม่ไว้วางใจในความรู้สึกของตนเอง[19]

ข้อวิจารณ์ของนักสงสัย

นักสงสัยเชื่อว่าไม่มีมาตรฐานหรือหลักการอะไรที่จะสามารถนำมาใช้ในการแยกแยะความถูกต้องจากความผิดพลาดได้บางครั้งสิ่งที่เข้าใจผิดอาจคล้ายกับสิ่งที่ถูกต้องจนไม่สามารถแยกออกจากกันได้ ตัวอย่างเช่น พายที่ดูเหมือนหักเมื่ออยู่ในน้ำ ทั้งที่จริงแล้วมันไม่ได้หัก และในขอบเขตความคิดในจิตใจ มนุษย์อาจเข้าใจสิ่งที่เป็นเพียงภาพลวงว่าเป็นความจริง นอกจากนี้ แม้แต่เหตุผลก็ไม่สามารถเป็นมาตรฐานที่เชื่อถือได้ เนื่องจากเหตุผลอาจทำให้เกิดข้อผิดพลาดในสถานการณ์ต่าง ๆ ได้[20]

การวิพากษ์แนวคิดกังขาคติ

1. ข้อโต้แย้งของนักกังขาคติตั้งอยู่บนพื้นฐานของความรู้ที่แน่นอนหลายประการ การที่จะยืนยันถึงการมีอยู่ของความสงสัยได้ มนุษย์ต้องพึ่งพาความรู้ที่แน่นอนเสียก่อน เช่น ความแน่นอนในการรู้ว่ามีข้อผิดพลาดเกิดขึ้น ความแน่นอนในการรู้ถึงการมีอยู่ของความเป็นจริงภายนอก และความแน่นอนในเครื่องมือทางการรู้ทั้งประสาทสัมผัสและเหตุผล ดังนั้น ทั้งๆที่ยังไม่ได้หักล้างใคร แนวการโต้แย้งพวกกังขาคติก็ได้ทำลายข้อกล่าวอ้างของตนเองเสียแล้ว[21]
2. การค้นพบข้อผิดพลาดในประสาทสัมผัสและเหตุผล ซึ่งเป็นพื้นฐานของแนวคิดกังขาคติ เกิดขึ้นผ่านการใช้ตรรกะ หากตรรกะสามารถใช้ค้นพบข้อผิดพลาดในที่หนึ่งได้ ก็ย่อมสามารถใช้ได้ในสถานการณ์อื่น ๆได้ด้วย ดังนั้นมนุษย์อาจทำผิดพลาดในบางครั้ง แต่ก็มีมาตรฐานสำหรับการตรวจสอบความผิดพลาดอยู่เสมอ[22]
3. ข้อขัดแย้งทั้งหมดไม่ได้เป็นสิ่งที่แก้ไขไม่ได้ และข้อขัดแย้งเหล่านี้ก็มักอยู่ภายใต้กฎระเบียบและมีขอบเขตที่ชัดเจน การใช้เครื่องมือในการป้องกันข้อผิดพลาดจึงเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการทำงานของเครื่องมือนั้น ๆ นอกจากนี้ ข้อโต้แย้งนี้ยังมีปัญหาที่ขัดแย้งกับตนเอง เนื่องจากมันเป็นข้อโต้แย้งทางเหตุผล ซึ่งดาร์ทกล่าวไว้ว่า หากบุคคลสงสัยในทุกสิ่ง เขาก็ไม่สามารถสงสัยในข้อสงสัยของตนเองได้ ซึ่งอาจเป็นก้าวแรกสู่การรู้ความจริงอย่างแน่นอน[23]

รากฐานของแนวคิดกังขาคติ
แนวคิดกังขาคติ (Skepticism) ของบุคคลที่มีชื่อเสียงในปรัชญานี้ได้รับอิทธิพลจากปัจจัยหลายประการ ซึ่งส่งผลให้พวกเขาหลงไปในเส้นทางนี้ โดยสาเหตุสำคัญบางประการมีดังนี้:

1. การลดค่าความสำคัญของประสาทสัมผัส: แม้ว่ามนุษย์จะได้รับความรู้มากมายจากประสาทสัมผัส แต่บางคนกลับลดคุณค่าของมันลง ทำให้เกิดความสงสัยในสิ่งที่สัมผัสรับรู้ได้
2. การพึ่งพาประสบการณ์อย่างสุดขั้ว: การเชื่อมั่นในประสบการณ์อย่างเดียว โดยปฏิเสธเหตุผลและการใช้เหตุผล ทำให้มนุษย์พึ่งพาสิ่งที่รับรู้ผ่านประสบการณ์เท่านั้นและไม่ยอมรับความจริงที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ด้วยประสบการณ์
3. ความเชื่อว่ากาลเวลาและสถานที่มีอิทธิพลต่อความรู้: เชื่อว่ามนุษย์ไม่สามารถเข้าถึงความจริงที่เป็นอิสระจากกาลเวลาและสถานที่ได้ ความรู้ในปัจจุบันจึงเป็นเพียงผลผลิตของสภาพแวดล้อม ทำให้เกิดความสงสัยในความรู้ที่มีอยู่ในจิตใจ เนื่องจากมันถูกกำหนดโดยสภาพแวดล้อมเหล่านี้
4. ความเชื่อว่ากระบวนการคิดมีผลต่อการรับรู้: แนวคิดนี้เชื่อว่าการรับรู้ของมนุษย์ถูกปรุงแต่งโดยกระบวนการคิดของตนเอง และไม่มีความตรงกับความจริงภายนอก จึงทำให้เกิดความสงสัยในสิ่งที่ตนรับรู้
5. การตีความความรู้ในเชิงวัตถุ: เชื่อว่าความรู้เป็นผลผลิตของการทำงานของสมองที่เป็นวัตถุ จึงนำไปสู่การจำกัดความรู้ของมนุษย์ไว้เพียงแค่กิจกรรมทางกายภาพของสมองเท่านั้น
6. ความเชื่อว่าความรู้เปลี่ยนแปลงไปตามสถานะทางเศรษฐกิจ: เชื่อว่าความรู้ของมนุษย์จะเปลี่ยนแปลงตามการเปลี่ยนแปลงของสภาพเศรษฐกิจ ทำให้ไม่สามารถยึดถือความรู้ใด ๆ ได้เป็นความจริงแน่นอน
7. การเชื่อว่าความรู้ได้รับอิทธิพลจากความต้องการและสัญชาตญาณ: แนวคิดนี้เชื่อว่าปัจจัยทางจิตใจ เช่น ความต้องการ สัญชาตญาณ และแรงขับจากจิตใต้สำนึก มีผลต่อการรับรู้ความจริง ซึ่งทำให้ความรู้ของมนุษย์ไม่น่าเชื่อถือ

 

แนวคิดสัมพัทธนิยมทางความรู้ (Epistemological Relativism)
อีกมุมหนึ่งของไอเดียลิซึมทางความรู้ (Epistemological Idealism) คือ สัมพัทธนิยมทางความรู้ ซึ่งมีหลักการว่าไม่มีมาตรฐานหรือหลักการสำหรับการตัดสินความจริงหรือความเท็จของความรู้มนุษย์ ดังนั้น มนุษย์จึงไม่สามารถเข้าถึงความจริงที่แน่นอนได้.

โปรทาโกรัส (Protagoras) ซึ่งถูกกล่าวถึงโดย อริสโตเติล (Aristotle) และ เพลโต (Plato) ได้เสนอแนวคิดสัมพัทธนิยมนี้ว่า “มนุษย์เป็นมาตรวัดของทุกสิ่ง“ หมายถึง สิ่งที่แต่ละคนรับรู้ย่อมเป็นความจริงสำหรับผู้นั้นเอง มนุษย์ทุกคนมีมาตรวัดความจริงและความไม่จริงของตนเอง ทำให้ไม่สามารถตัดสินว่าใครถูกหรือผิด เนื่องจากแต่ละคนมีการรับรู้ที่แตกต่างกัน.

เพลโตได้ตีความแนวคิดนี้ว่า “สิ่งที่ฉันรับรู้ คือความจริงสำหรับฉัน และสิ่งที่คุณรับรู้คือความจริงสำหรับคุณ“ ดังนั้น ความจริงเป็นเรื่องส่วนบุคคล ไม่สามารถพิสูจน์ความจริงของตนให้กับผู้อื่นได้ และไม่สามารถกล่าวถึงความจริงหรือความเท็จได้เลย เนื่องจากไม่มีมาตรฐานหรือเกณฑ์ที่แน่ชัดในการแยกความจริงจากความเท็จได้ .

วิพากษ์แนวคิดสัมพัทธนิยมทางความรู้

อริสโตเติลได้วิพากษ์ทฤษฎีของโปรทากอรัสในเรื่องของปรัชญาอภิปรัชญา โดยเขากล่าวว่า: “หากความเชื่อหรือความเห็นที่ทุกคนมี หรือสิ่งที่ปรากฏแก่ใครๆ เป็นความจริงแล้ว ทุกๆ คำตัดสินจะต้องเป็นทั้งความจริงและความไม่จริงในเวลาเดียวกัน เพราะหลายคนมีความเชื่อที่ขัดแย้งกัน และเชื่อว่าผู้ใดที่ไม่เห็นด้วยกับพวกเขานั้นผิด ดังนั้นด้วยเหตุนี้ ทุกสิ่งจะต้องเป็นทั้งสิ่งที่มีอยู่และสิ่งที่ไม่มีอยู่”[24]

อริสโตเติลยังกล่าวเพิ่มเติมว่า: “ในอีกด้านหนึ่ง หากข้ออ้างนี้ถูกต้อง ความเชื่อทั้งหมดจะต้องเป็นความจริง เพราะทั้งผู้ที่เข้าใจผิดและผู้ที่ค้นพบความจริงล้วนมีความเชื่อ และความเชื่อของพวกเขาขัดแย้งกัน หากสิ่งต่างๆ เป็นอย่างที่ผู้เสนอแนวคิดนั้นกล่าวไว้ ความเชื่อของทุกคนจะต้องสอดคล้องกับความจริง” อริสโตเติลเสริมว่า: “กลุ่มคนเหล่านี้เมื่อเผชิญกับคำถามที่พวกเขาไม่สามารถตอบได้ มักจะหันไปหาผู้เชี่ยวชาญ เช่น ในการรักษาโรค พวกเขาจะปรึกษาแพทย์ ซึ่งบ่งชี้ว่าพวกเขาไม่ได้เชื่อในสิ่งที่พวกเขาพูดจริงๆ“[25]

แนวคิดสัมพัทธนิยมทางความรู้ได้ปรากฏขึ้นในรูปแบบอื่นในปรัชญาจิตของคานท์และปรัชญาวิทยาศาสตร์ ซึ่งถูกวิพากษ์และปฏิเสธด้วยการอ้างอิงจากคำวิจารณ์ของอริสโตเติล

อยาตุลลอฮ์ ญาวาดี ออมูลีย์[26] ได้เสนอข้อวิจารณ์หลายประการต่อแนวคิดสัมพัทธนิยมทางความรู้ โดยมีข้อวิจารณ์สำคัญดังนี้:

1. ผู้ที่สนับสนุนความเข้าใจของมนุษย์ในแบบสัมพัทธิยมนั้น ไม่อาจไว้วางใจในความจริงภายนอกได้ โดยการเสนอข้อสมมติฐานทางวิทยาศาสตร์ใดๆ จากมุมมองนี้ ไม่มีความลับของธรรมชาติที่จะแสดงออกอย่างแท้จริง และไม่มีคำสั่งทางศาสนาใดที่จะถูกเข้าใจอย่างแท้จริงได้ กล่าวในอีกบริบทหนึ่ง ทุกข้อความเชิงวิชาการของพวกเขา ไม่อาจอ้างได้ว่า เป็นความจริง หรือ อิงกับความจริงภายนอก เพราะความรู้ของพวกเขาเป็นแบบสัมพัทธ ใช้และเชื่อถือไม่ได้กับใครเลย
2. ความเข้าใจของมนุษย์ในแบบสัมพัทธินิยมนั้น ทำให้ข้อสมมติฐานทั้งหมดที่เป็นรากฐานของแนวคิดสัมพัทธนิยมต้องเผชิญกับความสงสัยและความไม่แน่นอน เพราะข้อสมมติฐานเหล่านี้ก็เกิดขึ้นในเงื่อนไขที่แตกต่างกัน และอาจเปลี่ยนแปลงได้ในอนาคต ดังนั้น แม้จะมีความพยายามอย่างหนักในการปกป้องแนวคิดสัมพัทธนิยม ผู้สนับสนุนก็ไม่สามารถหลีกหนีจากการเห็นว่า “ความจริง” เองก็เป็นสัมพัทธิได้.
3. สัมพัทธนิยมในการเข้าใจทำให้การยืนยัน “ความจริง” ภายนอกสั่นคลอน และอาจนำผู้เชื่อไปสู่หุบเหวของสภาวะแบบโซฟิสต์ แม้กระทั่งตัวตนของผู้พูดและผู้ฟัง, การสนทนาและการโต้วาที รวมถึงการสงสัยเอง ก็ไม่สามารถหนีพ้นจากกับดักนี้ได้ และเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดเจนว่าแนวคิดนี้เป็นเท็จ.
4. การเป็นตัวแทนและการเปิดเผยความรู้เป็นลักษณะเฉพาะตัวของความรู้ โดยหากไม่มีคุณสมบัตินี้ มันก็จะเป็นเพียงความไม่รู้ ไม่ใช่ความรู้ ความรู้ไม่สามารถเป็นสัมพัทธิได้หรือขึ้นอยู่กับเวลา กล่าวคือ เราไม่สามารถกล่าวได้ว่าความรู้เกี่ยวกับความจริงเฉพาะนั้นจะเป็นไปในรูปแบบหนึ่งในสถานการณ์และเวลาหนึ่ง และเป็นในรูปแบบอื่นในสถานการณ์และเวลาอื่น เว้นแต่ความจริงนั้นมีหลายมิติและระดับ และความรู้ที่มีต่อระดับเฉพาะของความจริงนั้นบ่งชี้ถึงระดับเฉพาะ หรือความรู้กลายเป็นความไม่รู้ไป.
5. เหตุผลเชิงปรัชญาทั้งหมดที่ยืนยันว่า “ความรู้เป็นอวัตถุ” ล้วนบ่งชี้ถึงความคงที่และความไม่เป็นสัมพัทธิ เพราะสิ่งที่ไม่ใช่วัตถุ จะปลอดจากการเปลี่ยนแปลงและการเคลื่อนไหว ถึงแม้ความสัมพันธ์ระหว่างจิตวิญญาณกับความรู้ในอดีตอาจเปลี่ยนแปลงไปก็ตาม.
6. หากความรู้ของมนุษย์ทั้งหมดขึ้นอยู่กับสมมติฐานที่มีมาก่อน แนวคิดใหม่ๆ จะต้องสอดคล้องกับแนวคิดเก่าๆ และความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์จะต้องเกิดขึ้นอย่างค่อยเป็นค่อยไป ซึ่งไม่ควรมีแนวคิดใหม่ใดๆ ที่ขัดแย้งกับสมมติฐานเก่าเลย ในขณะที่นักวิทยาศาสตร์บางคนได้นำเสนอแนวคิดใหม่ๆ ที่ทำลายสมมติฐานทั้งหมดที่มีมาก่อน.[27]

 

ข) สัจนิยมทางความรู้

สัจนิยมทางความรู้ (ความจริงนิยมในทางความรู้) หมายถึง ความเชื่อที่ว่าโลกภายนอกนั้นดำรงอยู่โดยเป็นอิสระจากจิตใจของมนุษย์ และมนุษย์สามารถรับรู้คุณลักษณะและสิ่งต่างๆ ที่เป็นส่วนหนึ่งของโลกนี้ได้ผ่านการรับรู้. จากมุมมองญาณวิทยาในอิสลาม การได้รับความรู้ที่แน่นอนเกี่ยวกับความเป็นจริงของการดำรงอยู่ (Being) เกิดขึ้นได้ผ่านการใช้เหตุผลที่มั่นคง (บูรฮาน). ในตำราอิสลามและผลงานของนักคิดมุสลิม มีการกล่าวถึงความแน่นอนและวิธีการได้รับความแน่นอนนั้นอย่างชัดเจนและแพร่หลาย.

อัลกุรอานยืนยันในหลักการที่ว่าความรู้ที่แน่นอนสามารถเป็นไปได้ โดยใช้ “อาฟาก” (โลกภายนอก) และ “อันฟุส” (โลกภายใน) เป็นแหล่งอ้างอิงและต้นกำเนิดของความรู้เหล่านั้น. มนุษย์สามารถนำความรู้จากแหล่งเหล่านี้ไปสู่ความรู้ที่มากขึ้นและมั่นคงมากขึ้น. ความรู้ที่ว่า นอกจากความจำเป็นในการยืนยันว่าประพจน์นั้นมีอยู่สำหรับประธานแล้ว การแยกประพจน์ออกจากประธานยังเป็นไปไม่ได้ก็เป็นที่แน่ชัด. ในกระบวนการนี้ มนุษย์จะเห็นความรู้หลายรูปแบบ เช่น ความรู้ที่ได้จากการทดลองและประสาทสัมผัส เป็นเพียงความแน่นอนและความมั่นใจในเชิงวิธีการเท่านั้น ไม่ใช่ความแน่นอนที่แท้จริง เนื่องจากในกระบวนการสร้างพื้นฐานของความรู้ที่แน่นอนนั้น การไม่สามารถยกระดับข้อมูลให้ถึงระดับความแน่นอนอย่างแท้จริงยังคงเป็นไปได้.

บุคคลสำคัญของสัจนิยมทางความรู้ในอิสลาม

• อาบูยูซุฟ อัลกินดี[28]มองว่า วิธีการเข้าถึงความรู้ที่แน่นอนประกอบด้วยประสาทสัมผัส (ฮิส), เหตุผล (อักล์), และวิวรณ์ (วะห์ยฺ). ตามความเห็นของเขา การรับรู้สิ่งเชิงผัสสะสามารถทำได้ด้วยประสาทสัมผัสภายนอก และการรับรู้สิ่งที่เป็นนามธรรม(กุลลียาต)ด้วยเหตุผล และสติปัญญามีศักยภาพในการเข้าถึงความเป็นจริงนั้นเป็นสิ่งที่แน่นอนและปฏิเสธไม่ได้และเขายังถือว่ามันเป็นเรื่องที่ชัดเจนยิ่งซึ่งไม่จำเป็นต้องมีการพิสูจน์ว่าตรงกับความเป็นจริง.[29]
• ฟารอบี[30] ถือว่าต้นกำเนิดของความรู้คือประสาทสัมผัสและมองว่ามันเป็นพื้นฐานสำหรับการรับรู้สิ่งที่เป็นมะอฺกูลาต(นามธรรม ต้องใช้ปัญญา) เขาเห็นว่ารูปของสิ่งที่เป็น(มะอฺกูลาต)นามธรรมไม่มีสสาร ความรู้ทางประสาทสัมผัสนั้นเปลี่ยนแปลงได้และเฉพาะเจาะจง แต่ความรู้เกี่ยวกับสิ่งที่เป็นนามธรรมเป็นความรู้ซึ่งเป็นความรู้เชิงปัญญา(อักลีย์)นั้นมีความมั่นคงและแน่นอน(ไม่เปลี่ยนแปลง).[31] ฟารอบีเห็นว่า บรรดาประพจน์ที่เป็นฐานของวิทยาการทั้งหลายนั้นมีความถูกต้องแน่นอนและไม่อาจถูกปฏิเสธได้ จึงเชื่อในสิ่งที่เป็นความรู้โดยกำเนิด(ฟิตริยาต).[32] ดังนั้นแนวคิดเชิงสัจนิยมอย่างเป็นระบบจึงเป็นสิ่งที่ปรากฎชัดเจนในผลงานของนักคิดท่านนี้.
• อิบนุซีนา (อวิชินนา) ได้แบ่งความรู้เป็นสองประเภท ได้แก่ “ความรู้แบบฮุซูลี” (ความรู้จากการแสวงหา) และ “ความรู้แบบฮุฎูรี” (ความรู้ที่ปรากฎในจิต) เขาได้จำแนกความรู้แบบฮุซูลีออกเป็นสามชนิด คือ ความรู้ทางประสาทสัมผัส (ฮิส), ความรู้ทางจินตนาการ (คิยาล), และความรู้ทางเหตุผล (อักล์).[33]
• เชคอิชร๊อก (เชคชะฮาบุดดีน ยะห์ยา ซุฮ์รวัรดี)[34] นอกเหนือจากการใช้วิธีของนักปรัชญาแล้ว ยังให้ความสำคัญกับอิรฟาน (จิตวิญญาณ) และการหยั่งรู้ โดยเขาใช้วิธีอิชร๊อก เพื่อเข้าถึงความเป็นจริง.[35] เชคอิชร๊อกมองว่าเหตุผลและประสาทสัมผัสเป็นเครื่องมือของการรับรู้ และเขาให้ความสำคัญกับความรู้แบบฮุฎูรีมากกว่านักปรัชญาในอดีต เขายังให้ความสำคัญกับหลักฐานทางเหตุผลควบคู่ไปกับอิรฟาน และเชื่อว่าหลักฐานที่ขาดอิรฟานเป็นสิ่งที่ไม่สมบูรณ์ และการเข้าถึงความเป็นจริงขึ้นอยู่กับทั้งหลักฐานและความรู้สึกภายใน.[36]
• คอญะฮ์ นะซีรุดดีน ตูซีย์[37] เชื่อว่าความรู้ทางทฤษฎีมีพื้นฐานอยู่บนสัจพจน์เบื้องต้น(บะดีฮียาตเอาวาลียะฮ์).[38]
• ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน[39] มีความเห็นว่า นอกเหนือจากการอธิบายความรู้ในเชิงปรัชญาและตรรกะแล้ว การเสนอคำอธิบายความรู้ในเชิงอิรฟานและควรวิเคราะห์ระดับของความยะกีน(ความรู้ที่แน่นอน)ทั้งสามระดับอย่างละเอียด ได้แก่ อิลมุลยะกีน, อัยนุลยะกีน, และฮักกุลยะกีนด้วย[40]
• มุลลาฮาดี ซับเซวารี[41] ได้แบ่งความรู้เป็น “ความรู้แบบฮุซูลี” (ความรู้จากการแสวงหา) และ “ความรู้แบบฮุฎูรี” (ความรู้ที่ปรากฎในจิต) เขายังได้แบ่งความรู้แบบฮุซูลีออกเป็นสองประเภท คือ การรับรู้ (ตะเศาวุร) และการยืนยันการรับรู้ (ตัซดี๊ก), โดยที่เขาเชื่อว่าต้นกำเนิดของความรู้แบบตะเศาวุรคือการรับรู้ผ่านประสาทสัมผัส และต้นกำเนิดของความรู้แบบตัซดี๊กคือสัจพจน์เบื้องต้นซึ่งเป็นผลผลิตของการรับรู้ของอักล์ (ปัญญา).[42] เขามองว่าความจริงคือความรู้ที่สอดคล้องกับความเป็นจริง และการสอดคล้องกันนี้เกิดขึ้นในทุกๆ ประโยคตามความเป็นจริงที่เกี่ยวข้องกับประโยคนั้นๆ โดยเชื่อว่าความเป็นจริงของแต่ละประโยคขึ้นอยู่กับสิ่งที่มันกล่าวถึง[43]
• อัลลามะห์ ฏอบาฏอบาอี[44] และศิษย์ของท่าน ได้นำเสนอผลงานที่เกี่ยวข้องกับประเด็นนี้อย่างเป็นเอกเทศน์.[45] ตามทัศนะของสัจนิยมในญาณวิทยาปรัชญาอิสลาม การรับรู้ที่แท้จริงสามารถเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อมี “ความมั่นใจ” (ยากีน) และความมั่นใจนั้นจะเกิดขึ้นได้ผ่าน “บูรฮาน” (การพิสูจน์โดยเหตุผล).[46] บูรฮานประกอบด้วยปัจจัยที่เชื่อมั่นได้ และจะนำไปสู่ผลลัพธ์ที่เชื่อมั่นได้อย่างแน่นอน. โดยที่บรรทัดฐานของบูรฮานนั้น ควรมีคุณสมบัติเหล่านี้:

1. ต้องมั่นใจ: ความมั่นใจต้องเป็นคุณสมบัติของบรรทัดฐานไม่ใช่แค่ผลลัพธ์.
2. พจน์ที่เชื่อถือได้: ต้องเป็นสิ่งที่เกี่ยวข้องกับตัวเนื้อหาอย่างแท้จริง.
3. การเชื่อมโยงโดยธรรมชาติ: การสรุปต้องมาจากข้อสัจพจน์ขั้นต้น (เอาวาลียาต).
4. บรรทัดฐานต้องมีความเป็นสากล: ต้องมีความเป็นสากลอย่างแท้จริง.
5. บรรทัดฐานต้องเป็นสิ่งจำเป็น: หมายถึงการยืนยันว่าสิ่งที่ถูกพิจารณานั้นเป็นจริง จนทำให้ไม่สามารถปฏิเสธได้เลย.[47][48]
6. บรรทัดฐานที่เชื่อมั่นได้ (ยากีนียาต)[49] คือข้อเสนอที่ทำให้เกิดการยอมรับอย่างมั่นใจ.[50]

ประเภทของความรู้

ความรู้ (معرفت) ในฐานะที่เป็นความจริงซึ่งเผยแสดงความจริงนั้น มีหลายประเภท แต่ละประเภทถูกกำหนดตามเกณฑ์ที่แตกต่างกัน ประเด็นแรกในเรื่องนี้คือเกณฑ์สำหรับการแบ่งประเภท และจากนั้นคือประเภทต่างๆ ของความรู้ การแบ่งความรู้เป็น “ความรู้ที่ปรากฎในจิต” (علم حضوری) และ “ความรู้จากการแสวงหา” (علم حصولی) เป็นการแบ่งที่สำคัญที่สุดและเป็นที่รู้จักมากที่สุด การรับรู้ของผู้รู้เกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรู้นั้น อาจจะเป็นการรับรู้ผ่านการมีอยู่จริงของสิ่งที่ถูกรู้ หรือผ่านภาพและความหมายของสิ่งนั้น ประเภทแรกเรียกว่า “ความรู้ที่ปรากฎในจิต” และประเภทที่สองคือ “ความรู้จากการแสวงหา”[51] แน่นอนว่ายังมีเกณฑ์อื่นๆ ที่ใช้ในการแบ่งประเภทนี้ด้วย[52]

1. ความรู้ที่ปรากฎในจิต

ความรู้ที่แท้จริงก็คือความรู้ที่ปรากฎในจิต เพราะความรู้นั้นคือความเป็นจริงที่ปรากฏอยู่ในตัวผู้รู้ ส่วนความรู้จากการแสวงหาเป็นผลที่ตามมาจากความรู้ที่ปรากฎในจิต แต่เนื่องจากความกว้างขวางและหน้าที่ที่หลากหลายของมัน จึงจำเป็นต้องถูกพิจารณาอย่างเป็นอิสระ[53]

คุณลักษณะของความรู้ที่ปรากฎในจิตในผลงานของนักปราชญ์มุสลิมได้แก่:

• ไม่ต้องพึ่งพาภาพแห่งการรับรู้ที่บ่งบอกถึงสิ่งที่ถูกรู้[54]
• ปราศจากข้อผิดพลาด[55]
• ไม่สามารถแบ่งแยกได้[56]
• ไม่มีสื่อกลางในการรับรู้[57]
• การรวมเป็นหนึ่งระหว่างผู้รู้และความรู้[58]
• ไม่ต้องพึ่งพาเครื่องมือหรือพลังในการรับรู้[59]

ความรู้ที่ปรากฎในจิตเป็นรากฐานของความรู้จากการแสวงหา[60]

การมีความเข้มและอ่อนในความรู้[61]

ไม่ถูกจำกัดด้วยกฎตรรกะและแนวคิด และไม่สามารถบรรยายได้ [62]

รากฐานของคุณลักษณะเหล่านี้ก็คือความรู้ที่ปรากฎในจิตนั้นก็คือการมีอยู่จริงและความเป็นจริงของความรู้และสิ่งที่ถูกรู้

การพิสูจน์ความรู้ที่ปรากฎในจิต

การพิสูจน์ความรู้ที่ปรากฎในจิตในผลงานของนักปราชญ์มุสลิมจะมาพร้อมกับตัวอย่างจริง ตัวอย่างของความรู้ที่ปรากฎในจิตได้แก่ การรู้ของจิตต่อจิตเอง (علم ذات به ذات), การรู้ของจิตต่อพลัง ความรู้สึก และภาพทางจิตของตนเอง การรู้ของเหตุไปยังผล และการรู้ของผลต่อเหตุ ตัวอย่างที่ชัดเจนที่สุดของความรู้ที่ปรากฎในจิตก็คือการรับรู้ของจิตมนุษย์เกี่ยวกับตนเอง และภาพทางจิตและสภาวะทางจิต เช่น ความเจ็บปวดและความกลัว

อิบนุซีนา ได้อธิบายการรู้ของจิตต่อจิตเองว่า: มนุษย์ในทุกสภาวะ ไม่ว่าจะเป็นในสภาวะของสุขภาพหรือเจ็บป่วย ขณะนอนหลับหรือขณะตื่น ไม่ว่าจะรู้สึกถึงการทำงานของประสาทหรือไม่ก็ตาม จะยังคงรับรู้ถึงตัวตนของตนเองได้เสมอ แม้ว่าเขาจะอยู่ในสถานที่ที่ไม่มีสิ่งใดดึงดูดความสนใจของเขา หรือไม่มีผลกระทบใดๆ ต่อเขา และเขาไม่สนใจอวัยวะหรือพลังของตน เขายังคงไม่ลืมตัวตนของเขาและสามารถรับรู้ตัวเองได้อย่างสมบูรณ์ และนี่ก็คือความรู้ที่ปรากฎในจิต[63]

เชคอิชร๊อก (ซุฮฺรอวาร์ดี) ได้เสนอเหตุผลสำหรับการพิสูจน์ความรู้ที่ปรากฎในจิตว่า: “หากจิตรับรู้ตนเองผ่านภาพทางจิต และไม่ใช่ผ่านการมีอยู่จริงของตนเอง สิ่งนั้นจะนำไปสู่สองสถานการณ์ หนึ่งคือเขาไม่รู้ว่าภาพนั้นเป็นของใคร ซึ่งหมายถึงความไม่รู้ ไม่ใช่ความรู้ หรือสองคือเขารู้ว่าภาพนั้นเป็นของใคร ซึ่งจะนำไปสู่การที่เขารู้จักเจ้าของภาพก่อนที่จะรู้จักภาพนั้น และหากเขารู้จักเจ้าของภาพผ่านภาพอื่น และรู้จักภาพอื่นผ่านภาพอื่นๆ มันจะนำไปสู่การหมุนเวียนที่ไม่รู้จบ ดังนั้น ทางเดียวก็คือจิตรู้จักตนเองผ่านการมีอยู่ของตนเองก่อนภาพทางจิต และนี่คือความรู้ที่ปรากฎในจิต”[64]

ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน แห่งชีราซี (มุลลาศอดรอ) ได้กล่าวเช่นเดียวกันว่า การรับรู้ของมนุษย์ต่อจิตของตนเองนั้นเกิดขึ้นได้เฉพาะผ่านความรู้ที่ปรากฎในจิตเท่านั้น เพราะความรู้จากการแสวงหาเกี่ยวกับสิ่งต่างๆ เกิดขึ้นได้จากเหตุหรือผล แต่การรับรู้ของมนุษย์เกี่ยวกับจิตของตนเองนั้นไม่เกิดจากเหตุหรือผล เพราะการมีอยู่ของจิตสำหรับตนเองชัดเจนกว่าการมีอยู่ของเหตุและผลของมันเอง[65]

หน้าที่การรู้ของ “ความรู้ที่ปรากฎในจิต“

เมื่อพิจารณาถึงสถานะและคุณลักษณะของความรู้ที่ปรากฎในจิต (علم حضورى) จึงต้องอธิบายหน้าที่ของมัน ดังนี้:

1. ความรู้ที่ปรากฎในจิตเป็นรากฐานของความรู้จากการแสวงหาทั้งหมดของมนุษย์ แม้แต่พวกโซฟิสต์ก็ยอมรับว่าการรับรู้ของผู้รู้เกี่ยวกับตัวเองเป็นสิ่งที่มาก่อนการรับรู้โลกภายนอก[66] อย่างไรก็ตาม พวกเขาอ้างว่าเป็นไปไม่ได้ที่จะบรรลุถึงความรู้ที่แท้จริง
2. ความรู้จากการแสวงหาของมนุษย์นั้นอิงและพึ่งพาความรู้ที่ปรากฎในจิต หากปราศจากความรู้ที่ปรากฎในจิต จะไม่มีความรู้จากการแสวงหาเกิดขึ้น[67] ภาพในจิตเป็นที่รับรู้โดยตัวของมันเอง ซึ่งแสดงถึงสิ่งที่ถูกรับรู้โดยอ้อม ความรู้ที่ปรากฎในจิตนั้นในความเป็นจริงก็คือการมีอยู่ภายนอกที่ปรากฏแก่ผู้รู้ และการมีอยู่นั้นอาจเป็นตัวของผู้รู้เอง ผู้รู้สามารถได้ภาพหรือหลายๆ ภาพจากการมีอยู่ภายนอกนั้น ซึ่งถูกเรียกว่า “ความรู้จากการแสวงหา”[68] ดังนั้น ความรู้จากการแสวงหาเป็นการสร้างขึ้นจากการอนุมานทางจิตที่จิตจำเป็นต้องยอมรับ[69] จุดเริ่มต้นของญาณวิทยาคือความรู้ที่ปรากฎในจิตของผู้รู้ตัวเอง ซึ่งก็คือ “จิต”[70]
3. ทางเดียวในการเข้าใจความจริงของการมีอยู่คือความรู้ที่ปรากฎในจิต ความจริงนี้จะต้องได้รับรู้โดยตรงและถูกเข้าใจ เพราะการมีอยู่ภายนอกคือแก่นแท้ของการมีอยู่ และหากเข้าใจด้วยความรู้จากการแสวงหา จะทำให้การมีอยู่ภายนอกกลายเป็นภาพในจิต นอกจากนี้ ความเป็นนามธรรมของคอนเซปต์ในจิตยังเป็นแก่นแท้ของมัน ซึ่งไม่สามารถออกไปสู่ภายนอกได้ มิเช่นนั้นจะหมายถึงจิตกลายเป็นสิ่งภายนอก ดังนั้นความจริงของการมีอยู่จึงต้องถูกเข้าใจด้วยความรู้ที่ปรากฎในจิต[71]
4. ความรู้จากการแสวงหา

ความรู้จากการแสวงหา (علم حصولى) มีขอบเขตกว้างขวางมาก เพราะการรู้โลกภายนอกของมนุษย์และการเชื่อมโยงระหว่างจิตของมนุษย์เกิดขึ้นได้จากวิธีนี้ คุณลักษณะของความรู้จากการแสวงหาสามารถเปรียบเทียบกับความรู้ที่ปรากฎในจิตได้ แต่เมื่ออธิบายแยกต่างหากจะเป็นดังนี้:

1. ความเป็นนามธรรม/สากล(กุลลียัต): หมายถึงความสามารถในการนำไปใช้กับตัวอย่างที่หลากหลายได้
2. สามารถแบ่งออกเป็นการรับรู้และการยืนยันได้
3. จำเป็นต้องสอดคล้องกับสิ่งที่ถูกรับรู้โดยตัวมันเอง
4. ต้องการเกณฑ์ในการพิสูจน์การสอดคล้องกับความเป็นจริง
5. สามารถถูกถ่ายทอดได้โดยวิธีอื่นที่ไม่ใช่แนวคิด
6. กฎตรรกะถูกใช้บังคับกับความรู้นี้[72]

เมื่อพิจารณาถึงคุณลักษณะเหล่านี้ ต้องกล่าวว่าความรู้จากการแสวงหาประกอบด้วยสามองค์ประกอบ: ผู้รู้ สิ่งที่ถูกรู้โดยตัวมันเอง และสิ่งที่ถูกรู้โดยอ้อม ในขณะที่ความรู้ที่ปรากฎในจิตประกอบด้วยสององค์ประกอบเท่านั้น: ผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้

ประเภทของความรู้จากการแสวงหา (علم حصولى)

การแบ่งประเภทแรกของความรู้จากการแสวงหาคือการแบ่งออกเป็น “การรับรู้” (تصور) และ “การยืนยัน” (تصديق) การแบ่งประเภทนี้ถูกคิดค้นโดยอริสโตเติลและฟารอบี นักคิดอิสลามหลายคนได้กล่าวถึงการแบ่งนี้และสองประเภทดังกล่าวอย่างกว้างขวาง[73] ในที่นี้จะนำเสนอคำจำกัดความของแต่ละประเภท

ก. การรับรู้ (تصور)
การรับรู้หมายถึงการนึกคิด การพิจารณา[74] การนำสิ่งใดสิ่งหนึ่งมาสู่จิต และการที่ภาพของสิ่งนั้นปรากฏในจิต[75] คำนี้ในเชิงปรัชญาความรู้มีหลายความหมาย ซึ่งหนึ่งในนั้นคือการที่ภาพในจิตไม่ถูกตามด้วยการตัดสินใจหรือการตัดสินของจิต[76] จุดตรงข้ามของความหมายนี้คือ “การยืนยัน” ซึ่งสามารถให้คำจำกัดความได้ว่าเป็นการรับรู้ที่มาพร้อมกับการตัดสินของจิต ดังนั้น การรับรู้จึงเป็นส่วนหนึ่งของการยืนยัน และการตัดสินเป็นเงื่อนไขของการยืนยัน

ประเภทของการรับรู้ (تصور)
การรับรู้สามารถแบ่งออกได้หลายวิธี[77] การแบ่งที่สำคัญสองประเภทได้แก่:

1. การรับรู้ที่ชัดแจ้ง (บะดีฮีย์) และ การรับรู้ที่ต้องใช้เหตุผล (นะซะรีย์)
   การรับรู้ที่ชัดแจ้งนั้นไม่ต้องพึ่งพาแนวคิดหรือการนิยามและการให้เหตุผลอื่นๆ ในขณะที่การรับรู้ที่ต้องใช้เหตุผลต้องอาศัยการนิยามและการให้เหตุผล[78] นักคิดบางคนกล่าวว่าเกณฑ์ของความชัดแจ้งอยู่ที่ความเรียบง่าย (بسيط) หรือการไม่สามารถแบ่งแยกได้ บรรดาความชัดแจ้งทางการรับรู้ถูกแบ่งออกเป็นขั้นต้นและขั้นทุติยภูมิ[79]

นอกจากการรับรู้ของจิตเกี่ยวกับตนเองแล้ว การรับรู้ของจิตเกี่ยวกับสภาวะทางจิต ความรู้สึก อารมณ์ต่างๆ เช่น ความเจ็บปวด ความกลัว ความรัก และการรับรู้เกี่ยวกับพลังในการรับรู้และการเคลื่อนไหว ก็เป็นตัวอย่างของความรู้ที่ปรากฎในจิตเช่นกัน[80]

กล่าวอีกนัยหนึ่ง การรับรู้ของจิตต่อสิ่งเหล่านี้คือการรับรู้ความจริงของมันเอง[81]

2. การรับรู้ในเชิงทั่วไปและเฉพาะเจาะจง

การรับรู้ (تصور) ในอีกมุมหนึ่งสามารถแบ่งออกเป็น “การรับรู้ในเชิงทั่วไป” (กุลลี) และ “การรับรู้ในเชิงเฉพาะเจาะจง” (ญุซอี) หากการรับรู้ไม่สามารถนำไปใช้กับหลายๆ ตัวอย่าง (ไม่ว่าจะมีอยู่จริงหรือไม่มีอยู่, เป็นไปได้หรือเป็นไปไม่ได้) ก็ถือว่าเป็นการรับรู้ในเชิงเฉพาะเจาะจง[82] ส่วนการรับรู้ที่สามารถนำไปใช้กับหลายๆ ตัวอย่างได้ ถือว่าเป็นการรับรู้ในเชิงทั่วไป[83] ซึ่งการแบ่งประเภทนี้ถูกพูดถึงในงานของนักคิดมุสลิมหลายท่าน[84]

การรับรู้เชิงทั่วไปในความรู้จากการแสวงหามีความสำคัญมาก แนวคิดประเภทนี้ถูกเรียกว่า “มะอ์กูล” นักคิดบางท่านได้ให้คำจำกัดความว่า หากเราพิจารณาภาพหลายๆ ภาพจากสิ่งที่สัมผัสได้ซึ่งมีลักษณะบางอย่างที่เหมือนกัน จิตใจของเราสามารถสร้างแนวคิดเชิงทั่วไปจากลักษณะร่วมเหล่านั้นได้ ซึ่งแนวคิดทั่วไปนี้สามารถใช้กับหลายๆ ตัวอย่าง หรือแม้กระทั่งกับตัวอย่างที่ไม่มีที่สิ้นสุดได้ แนวคิดทั่วไปนี้ถูกเรียกว่า “มะอ์กูล”[85] นี่เป็นหนึ่งในความสามารถที่น่าทึ่งของจิตใจมนุษย์ ที่สามารถใช้ความรู้ที่ปรากฎในจิตเพื่อสร้างการรับรู้เชิงเฉพาะเจาะจงจากสิ่งที่อยู่ภายนอก และจากการรับรู้เหล่านั้นก็สร้างแนวคิดเชิงทั่วไป (มะอ์กูล) ขึ้นมา กล่าวคือแนวคิดที่เกิดขึ้นจากการพิจารณาแนวคิดที่ดึงมาจากภายนอก

ขั้นตอนต่อไป จิตสามารถสร้างแนวคิดเชิงทั่วไปใหม่จากการรับรู้เชิงทั่วไปที่เกิดขึ้นในจิต ไม่ใช่จากสิ่งภายนอก หรือการรับรู้จากภายนอก จิตสามารถสร้างการรับรู้เหล่านี้ได้ไม่จำกัด แนวคิดเชิงทั่วไปประเภทนี้เป็นที่รู้จักกันในชื่อ “มะอ์กูลาต-ษานียะ” ซึ่งใช้ในเชิงปรัชญาและตรรกะ[86]

ข. การยืนยัน (تصديق)
ในทางภาษา การยืนยันหมายถึงการเชื่อ การยอมรับความถูกต้องของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง การตัดสิน และการเชื่อในความถูกต้องของข้อความ[87] การยืนยันคือการรับรู้ที่มาพร้อมกับการตัดสินของจิต บางท่านถือว่าการยืนยันและข้อสรุปเป็นสิ่งเดียวกัน[88] เป็นที่ชัดเจนว่าการรับรู้ต้องมาก่อนการยืนยันเสมอ ดังนั้น การยืนยันจึงถูกเรียกว่า “ความรู้ลำดับที่สอง”[89]

ประเภทของการยืนยัน(تصديق)

การยืนยัน ก็เป็นช่นเดียวกับการรับรู้ มีการแบ่งออกหลายประเภท หนึ่งในนั้นคือการแบ่งออกเป็น “ทั่วไปและเฉพาะเจาะจง” เรียกอย่างเป็นทางการว่า กุลลี และ ญุซอี และ “ชัดแจ้งและต้องใช้เหตุผล” เรียกอย่างเป็นทางการว่า บะดีฮีย์และนะซะรีย์ ซึ่งมีความสำคัญมากกว่า

การยืนยันแบบเฉพาะเจาะจงหมายถึงการรับรู้และการตัดสินที่ไม่สามารถนำไปใช้กับหลายตัวอย่างได้ ส่วนการยืนยันทั่วไปนั้นสามารถนำไปใช้กับหลายตัวอย่างได้ เป็นที่ชัดเจนว่าการยืนยันทั่วไปต้องเกิดจากการรับรู้เชิงทั่วไป เพื่อที่จะสามารถครอบคลุมตัวอย่างหลายๆ ตัวอย่างได้เช่นเดียวกับการรับรู้เชิงทั่วไป เช่น มนุษย์เป็นสัตว์ที่ใช้เหตุผล คือ การยืนยันแบบทั่วไป ส่วนสมชาย เป็นคนผิวคล้ำ ลูกของทิว เป็นการยืนยันแบบเฉพาะเจาะจง

การยืนยันที่ชัดแจ้งไม่ต้องอาศัยการเรียนรู้ การให้เหตุผล หรือการพิจารณาใดๆ เช่น ข้อความ สิ่งที่ขัดแย้งกันในตัวตนไม่อาจร่วมกันได้ ส่วนการยืนยันที่ต้องใช้เหตุผลเกิดจากการเรียนรู้ การให้เหตุผล และการพิจารณา[90] เช่น ข้อความที่ผลิตจากกผลของการทดลองทางวิทยาศาสตร์

ประเด็นสำคัญที่ต้องพิจารณา:

1. ความหมายของการรับรู้หรือการยืนยันที่ชัดแจ้งคือ “ไม่ต้องการเหตุผล” เนื่องจากความชัดเจนของมัน ไม่ใช่ว่าไม่สามารถใช้เหตุผลได้[91] แต่เป็นเพราะเราไม่สามารถให้เหตุผลที่กว้างกว่าในสิ่งชัดแจ้งอยู่แล้ว ตรงข้ามกับ บางสิ่งที่อาจไม่ชัดเจนแต่ไม่สามารถให้เหตุผลได้ ตัวอย่างเช่น “สรรพสิ่งทั่วไปรอบตัวเรามีอยู่จริง” คำว่า มี ที่ถูกนำมาใช้ยืนยันในข้อความนี้ ชัดเจนในตัวของมันเอง แต่ไม่ได้หมายความว่าไม่สามารถให้เหตุผลได้
2. การแบ่งการยืนยันออกเป็นชัดแจ้งและต้องใช้เหตุผลนั้น เกิดจากข้อเท็จจริงที่ว่าหากทุกข้อสรุปต้องการเหตุผล ก็ต้องมีข้อสรุปอื่นที่เป็นแหล่งอ้างอิง ซึ่งจะนำไปสู่การหมุนเวียนไม่รู้จบ[92] เช่น “ฉันป่วยเป็นมะเร็ง” เป็นข้อความที่จำเป็นต้องใช้เหตุผลหรือหลักฐานในการพิสูจน์ แต่ข้อความ “ฉันป่วยเป็นมะเร็ง และ “ฉันไม่ป่วยเป็นมะเร็ง” เป็นสองข้อความที่ไม่สามารถรวมกันได้เพราะขัดกับข้อความเชิงสัจพจน์ คือ ความเป็นโมฆะของการรวมตัวของขั้วตรงข้าม ดังนั้นการยืนยันและปฏิเสธภาคประธานในข้อความ จึงไม่อาจรวมกันได้ในทิศทางเดียวกัน และเมื่อพิจารณาจากข้อเท็จจริงนี้ การยืนยันจึงแบ่งเป็นสองประเภท ประเภทแรกคือการยืนยันที่เป็นแม่ของทุกข้อความ มีความชัดเจนในตัว และเป็นฐานของการใช้เหตุผลในการยืนยันแบบที่สอง และประเภทที่สองคือการยืนยันที่ต้องอาศัยเหตุผลหรือหลักฐานอื่นๆมาเป็นข้อพิสูจน์
3. ความชัดแจ้งและการต้องใช้เหตุผลเป็นคุณลักษณะของการยืนยัน ซึ่งเกิดจากการตัดสิน กล่าวคือ จะรู้ว่า ข้อความนั้นๆ เป็นการยืนยันประเภทไหน จะต้องสังเกตที่คุณลักษณะของข้อความนั้น หากตัวของข้อความมีลักษณะที่ชัดแจ้ง เช่น ประพจน์แม่ หรือ สัจพจน์ เท่ากับ เป็นการยืนยันแบบชัดแจ้ง แต่หากเป็นตรงจข้าม ก็คือการยืนยันที่ต้องให้เหตุผลกำกับ

 

ข้อความ หรือ ประพจน์ (قضيه)

ในตรรกะและปรัชญาอิสลาม นอกเหนือจาก “การยืนยัน” (تصديق) ยังมีแนวคิดเรื่อง “ข้อความ หรือ ประพจน์” (قضيه) ถูกกล่าวถึงด้วย[93] โครงสร้างของข้อสรุปนั้นเหมือนกับโครงสร้างใน “การยืนยัน” ซึ่งประกอบไปด้วย “การรับรู้” (تصور) และ “การตัดสิน” (حكم) ดังนั้น การยืนยันและข้อสรุปสามารถกล่าวได้ว่ามีธรรมชาติเดียวกัน โดยในที่นี้เราจะเรียก กอฎียะฮ์ว่า “ข้อความ”

ประเภทของข้อความ (قضيه)

ข้อความ ก็เป็นเช่นเดียวกับการยืนยัน สามารถแบ่งออกเป็น “ชัดแจ้ง” (บะดีฮีย์) และ “ต้องใช้เหตุผล” (นะซะรีย์) ข้อความที่ชัดแจ้งไม่ต้องการการให้เหตุผลและการเรียนรู้ ในขณะที่ข้อความที่ต้องใช้เหตุผลจำเป็นต้องอาศัยการให้เหตุผลและการเรียนรู้[94]

ข้อความที่ชัดแจ้งแบ่งออกเป็นหกกลุ่ม:

1. ข้อความเบื้องต้น (أوليات)
2. การรับรู้ทางประสาทสัมผัส (مشاهدات)
3. การทดสอบซ้ำๆ (مجربات)
4. การรับรู้ที่มีโดยกำเนิด (فطريات)
5. ข้อสรุปเชิงสันนิษฐาน (حدسيات)
6. การรับรู้ที่ได้จากการบอกเล่าหลายๆ แหล่ง (متواترات)

ข้อความเบื้องต้นมีคุณค่าสูงกว่าประเภทอื่นๆ และในบรรดาข้อสรุปเบื้องต้นนั้น ข้อสรุปเรื่อง “ความเป็นไปไม่ได้ในการกรวมกันของสิ่งที่ขัดแย้งสองอย่าง” (محال‌بودن اجتماع دو نقيض) ซึ่งเป็นข้อความที่ชัดแจ้งที่สุดและเป็นต้นกำเนิดของข้อความที่ชัดแจ้งทุกประเภท ถือเป็นข้อความที่มีสถานะสูงที่สุด[95]

ข้อความยังสามารถแบ่งออกได้อีกหลายประเภท หนึ่งในนั้นคือการแบ่งเป็นข้อความที่เกิดจากการรับรู้ทางประสาทสัมผัสและข้อความเชิงเหตุผล ซึ่งจะอธิบายภายใต้หัวข้อเครื่องมือในการรู้ (เช่น ประสาทสัมผัสและเหตุผล)

ความรู้ที่แน่นอน (معرفت يقينى)

ความรู้ที่แน่นอนเป็นประเภทของความรู้ที่สำคัญที่สุด ความรู้นี้อาจประกอบขึ้นจากการรับรู้หนึ่งหรือหลายอย่างของการยืนยันและข้อความ และเป็นจุดเริ่มต้นและรากฐานของการให้เหตุผลและการพิสูจน์ ยะกีน หรือ “ความแน่นอน”ได้รับการนิยามว่าเป็นการยืนยันที่แน่นอนและสอดคล้องกับความเป็นจริงอย่างคงที่[96]

ในคำจำกัดความนี้ประกอบไปด้วยองค์ประกอบสี่ประการด้วยกันได้แก่:

1. การยืนยัน
2. ความแน่นอนและความมั่นคง
3. การสอดคล้องกับความเป็นจริง
4. ความคงที่ไม่เสื่อมคลาย[97]

กล่าวคือ ข้อความที่แน่นอน จะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อมีสี่ลักษณะนี้อยู่เสมอ ดังนั้น หากเป็นข้อความแต่ไม่มีการยืนยัน ก็จะไม่เข้าข่าย หากเป็นข้อความมีการยืนยัน แต่ถูกหักล้างหรือเปลี่ยนแปลงในภายหลัง ก็จะไม่เข้าข่าย หากเป็นข้อความ แต่ไม่สอดคล้องกับความจริง ก็จะไม่เข้าข่ายเช่นกัน

หลังจากความยะกีน หรือ แน่นอนแล้ว ระดับต่ำลงมาในความรู้ของมนุษย์ คือ “การคาดการณ์ข้างต่ำ (วะฮ์มฺ), “การคาดการณ์ข้างมาก” (ซอน), และ “ความสงสัย” (ชัก). ซึ่งการสลับตำแหน่งระดับความรู้ และให้ความสำคัญผิดประเภทอาจมีผลต่อการผลิตชุดความคิดแนวตรรกวิบัติ

ยะกีน หรือ ความแน่นอนในมุมมองของอัลกุรอาน
อัลกุรอานกล่าวถึงความสำคัญของการใช้เหตุผลและการพิสูจน์ในการโต้แย้งกับผู้ปฏิเสธศรัทธาและศัตรู โดยย้ำถึงการนำเสนอเหตุผลและการใช้เหตุผลที่เป็นตรรกะและมีเหตุผล เช่น ในอายะฮ์ที่ว่า:

«قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ‌»
“จงกล่าวว่า หากพวกเจ้าพูดความจริง จงนำเหตุผลของพวกเจ้ามา” [98]

อัลกุรอานยังได้ชี้ให้เห็นถึงความไร้เหตุผลของผู้ที่ยกสิ่งอื่นขึ้นมากราบไหว้นอกเหนือจากอัลลอฮ์:

«وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمٰا حِسٰابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ‌»
“และผู้ใดที่อัญเชิญสิ่งอื่นร่วมกับอัลลอฮ์ โดยไม่มีหลักฐานใดๆ สำหรับสิ่งนั้น การคิดบัญชีของเขาจะอยู่ที่พระเจ้าของเขา“[99]

นอกจากนี้ อัลกุรอานยังย้ำถึงการเปิดโปงข้อโต้แย้งที่หลอกลวง[100] และปฏิเสธการปฏิบัติตามการเดา และประณามความสงสัย[101]

ดังนั้น ตามที่กล่าวในอายะฮ์ของอัลกุรอาน ความรู้ที่แน่นอนและสอดคล้องกับความเป็นจริงเป็นสิ่งที่เป็นไปได้สำหรับมนุษย์ และเพราะเหตุนี้ มุสลิมจึงไม่มีปัญหาแบบพวกกังขาคติ หรือ นักสงสัย เพราะอัลกุรอ่านวางรากฐานเชิงญาณวิทยาในกรณีขององค์คความรู้ไว้แล้ว นอกจากนี้อัลกุรอานไม่เพียงแต่กระตุ้นให้มนุษย์แสวงหาความรู้ที่แท้จริงและศรัทธาในความรู้นั้น แต่ยังถือว่าความแน่นอนเป็นเงื่อนไขสำคัญของการศรัทธา[102]

ในอัลกุรอาน การให้ความสงสัยแก่บุคคลหนึ่งนั้นถือเป็นการลดเกียรติ เพราะการบรรลุถึงความแน่นอนสำหรับเขานั้นเป็นสิ่งที่เป็นไปได้ แก่นแท้ของความแน่นอนในอัลกุรอานนั้นอยู่ที่ความเชื่อพื้นฐาน เช่น การศรัทธาในเอกภาพของอัลลอฮ์ (เตาฮีด), การเป็นศาสนทูตของศาสดา (นะบูวะฮ์), และการฟื้นคืนชีพ (มะอาด)[103]

อัลกุรอานแยกแยะระหว่าง “ความศรัทธา” (อีมาน) และ “ความแน่นอน” (ยะกีน) ดังที่ได้กล่าวไว้ในอายะฮ์ดังนี้:

«وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ‌»
“และพวกเขาศรัทธาต่อสิ่งที่ถูกประทานลงมาแก่เจ้า และสิ่งที่ถูกประทานลงมาก่อนหน้าเจ้า และพวกเขามีความแน่นอนต่อการฟื้นคืนชีพ“[104]

ระดับของความยะกีนหรือความแน่นอนในอัลกุรอาน

อัลกุรอานได้อธิบายถึงระดับของ “ความแน่นอน” (يقين) ไว้สามระดับ ดังนี้:

1. อิลมุลยะกีน (علم‌اليقين)
   ในอายะฮ์:
   «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ‌»
   “ไม่ใช่เช่นนั้น หากพวกเจ้ารู้ด้วยอิลมุลยะกีน [ถึงการฟื้นคืนชีพ]“[105]
   ความแน่นอนระดับนี้หมายถึงการมีความรู้ที่ไม่มีข้อสงสัย หากมนุษย์มีอิลมุลยะกีนเกี่ยวกับความจริง พวกเขาจะหลีกเลี่ยงความฟุ้งเฟ้อและการโอ้อวด ความแน่นอนนี้มาก่อนการมองเห็นด้วยตา และมีความเกี่ยวข้องกับความรู้ของมนุษย์ มุฟัซซิร (นักอธิบายอัลกุรอาน)บางท่านเชื่อว่าความแน่นอนนี้หมายถึงการมีอยู่ของความแน่นอนก่อนการเข้าถึงนรก[106]
2. อัยนุลยะกีน (عين‌اليقين)
   ในอายะฮ์:
   «ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ اَلْيَقِينِ‌»
   “แล้วพวกเจ้าจะได้เห็นมันด้วยอัยนุลยะกีน” (อัตตะกาษุร, อายะฮ์ 7)
   อัยนุลยะกีนเป็นอีกหนึ่งระดับของความแน่นอนในอัลกุรอาน ซึ่งเกี่ยวข้องกับการมองเห็นและการสังเกต ความหมายของอัยนุลยะกีน คือ การเห็นนรกด้วยความแน่นอนที่สมบูรณ์ ความแน่นอนนี้เป็นการมองเห็นนรกในโลกอาคิเราะฮ์ (วันฟื้นคืนชีพ) ด้วยตาที่แท้จริง ต่างจากอิลมุลยะกีนที่เป็นการมองด้วยสายตาแห่งจิตใจในโลกนี้ ข้อพิสูจน์เรื่องนี้มาจากอายะฮ์ถัดไปที่กล่าวถึงการสอบสวนในวันกิยามะฮ์:
   «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ اَلنَّعِيمِ‌»
   “แล้วในวันนั้นพวกเจ้าจะถูกสอบถามเกี่ยวกับความโปรดปรานที่พวกเจ้าได้รับ” (อัตตะกาษุร, อายะฮ์ 8)
3. ฮักกุลยะกีน (حق‌اليقين)
   ตามอายะฮ์:
   «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ حَقُّ اَلْيَقِينِ‌»
   “แท้จริงสิ่งนี้คือหักกุลยะกีน” (อัลวากิอะฮ์, อายะฮ์ 95)
   ในระดับนี้ อัลกุรอานได้แยกความแตกต่างระหว่าง “ความแน่นอน” และ “ความจริง” (حق) โดยที่ความจริงทำให้ความแน่นอนนั้นบริสุทธิ์และถูกต้อง:

«وَ إِنَّهُ لَحَقُّ اَلْيَقِينِ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ‌»
“และแท้จริงสิ่งนี้คือฮักกุลยะกีน ดังนั้นจงสรรเสริญพระนามของพระเจ้าผู้ยิ่งใหญ่ของเจ้า“[107]

“ฮักกุลยะกีน” หมายถึงการมีความรู้เกี่ยวกับสิ่งใดๆ โดยที่ความรู้นั้นสอดคล้องกับความเป็นจริงภายนอก ความแน่นอนในฮักกุลยะกีนคือความรู้ที่ไม่มีข้อสงสัยหรือความไม่ชัดเจน การเพิ่มคำว่า “ฮัก” ให้กับ “ยะกีน” เป็นการเน้นความถูกต้องและความแน่นอนในระดับสูงสุด หมายความว่าเรื่องราวที่กล่าวถึงกลุ่มต่างๆ ของมนุษย์ในอายะฮ์ก่อนหน้านี้เป็นความจริงที่ไม่มีข้อสงสัย และไม่มีสิ่งใดสามารถทำให้เกิดความสงสัยในความรู้นี้ได้[108]

ในระดับฮักกุลยะกีน ระยะระหว่างผู้รับรู้และสิ่งที่ถูกรู้ ไม่มีอยู่ แต่มีเพียงความเป็นหนึ่งเดียว ความสัมพันธ์ระหว่างผู้มองและสิ่งที่ถูกมองถูกลบออกไป ในระดับนี้มนุษย์จะบรรลุถึงการสัมผัสโดยตรงกับความจริง และการเข้าถึงจะเกิดขึ้นผ่านการแสดงตนของพระเจ้าและการมองเห็นที่แท้จริง[109]

เครื่องมือและแหล่งของความรู้

มนุษย์มีศักยภาพต่างๆ ในตัวเขา ซึ่งบางส่วน เช่น ระบบย่อยอาหาร การไหลเวียนของเลือด และอื่นๆ ทำหน้าที่ในการขับเคลื่อนร่างกาย สิ่งเหล่านี้ในปรัชญาอิสลามถูกเรียกว่า “พลังแห่งการเคลื่อนไหว” (قواى تحريكى) ส่วนที่เหลือทำหน้าที่รับรู้ เข้าใจ และรับข้อมูลจากความเป็นจริง ในปรัชญาอิสลาม กลุ่มนี้เรียกว่า “พลังแห่งการรับรู้” (قواى ادراكى) ซึ่งก็คือเครื่องมือแห่งความรู้ที่เผชิญหน้าและสื่อสารกับสิ่งต่างๆ ทั้งที่เป็นวัตถุและสิ่งที่เหนือวัตถุ โดยถูกเรียกว่า “แหล่งของความรู้” (منابع معرفت) ดังนั้น เครื่องมือและแหล่งของความรู้จึงมีบทบาทเสริมซึ่งกันและกันในการบรรลุถึงความรู้ ด้วยเหตุนี้ หัวข้อเรื่องเครื่องมือและแหล่งความรู้จึงมักถูกพูดถึงร่วมกัน

เครื่องมือแห่งความรู้

เครื่องมือการรับรู้ของมนุษย์แบ่งออกเป็นสองประเภท:

1. เครื่องมือการรับรู้ทางกายภาพ ได้แก่ ประสาทสัมผัสทั้งห้าซึ่งเป็นที่รู้จักกันดี
2. เครื่องมือการรับรู้ภายใน ได้แก่ การจินตนาการ (خيال), จินตนาการเชิงมายา (وهم), จิต (قلب), และปัญญา (عقل).
3. ประสาทสัมผัสทางกายภาพ
   ประสาทสัมผัสทางกายภาพคือทางเข้าของความรู้ต่างๆ ของมนุษย์จากโลกธรรมชาติ หมายถึง สิ่งที่สามารถสัมผัสและรับรู้ผ่านประสบการณ์ตรง[110] สิ่งต่างๆ จะถูกรับรู้ด้วยประสาทสัมผัสทางกายภาพก่อน จากนั้นพลังแห่งการรับรู้ภายใน เช่น การจินตนาการหรือปัญญาจะประมวลผลต่อไป[111] กระบวนการนี้ทำให้การรับรู้จากประสาทสัมผัสกลายเป็นการรับรู้ด้วยปัญญา

อัลกุรอานได้ยืนยันถึงหน้าที่ของเครื่องมือการรับรู้ของมนุษย์[112] แม้ว่าจะมีความหลากหลายของเครื่องมือและแหล่งการรับรู้ แต่แก่นหลักของการรับรู้คือ “จิต” ของมนุษย์ ซึ่งเป็นผู้บังคับบัญชาประสาทสัมผัสทั้งภายนอกและภายใน[113]

ประสาทสัมผัสทางกายภาพทำหน้าที่ในการรับรู้สิ่งที่เฉพาะเจาะจงและไม่สามารถรับรู้แนวคิดที่เป็นนามธรรมได้ อย่างไรก็ตาม การรับรู้สิ่งที่เฉพาะเจาะจงเป็นขั้นตอนเบื้องต้นและพื้นฐานของการรับรู้ด้วยปัญญา[114]สิ่งที่การรับรู้ทางประสาทสัมผัสได้รับมาจากโลกธรรมชาติจะมีลักษณะเฉพาะเจาะจงที่เกี่ยวข้องกับเวลาและสถานที่ ประสาทสัมผัสเป็นเงื่อนไขที่จำเป็นสำหรับการรับรู้ทางประสาทสัมผัส แต่ไม่เพียงพอ การรับรู้ทางประสาทสัมผัสทำให้มนุษย์เข้าถึงความเป็นจริงที่สัมผัสได้ และสามารถเปิดเผยถึงการมีอยู่ของตัวอย่างที่เฉพาะเจาะจง[115] ด้วยเหตุนี้ จึงเกิดข้อสรุปทางประสาทสัมผัส ซึ่งก็คือข้อสรุปที่การรับรู้ของมันได้มาจากประสาทสัมผัสทางกายภาพ

2. การจินตนาการ (خيال)
   พลังแห่งการรับรู้ภายในที่สำคัญคือ “การจินตนาการ” (خيال) การทำงานของพลังนี้ในการรับรู้คือ เมื่อรูปของสิ่งต่างๆ ที่รับรู้ได้สูญหายไป รูปของสิ่งนั้นที่ปราศจากเนื้อวัตถุยังคงอยู่ในจิต ซึ่งเรียกว่า “ภาพจินตนาการ” (صورت خيالى) ดังนั้น ภาพจินตนาการก็คือสิ่งที่เคยรับรู้ได้โดยปราศจากเนื้อวัตถุ และไม่มีความเกี่ยวข้องกับประสาทสัมผัสทางกายภาพโดยตรงอีกต่อไป[116] ความแตกต่างระหว่างภาพจินตนาการและภาพที่รับรู้ได้คือ ในการรับรู้ทางประสาทสัมผัสนั้นจำเป็นต้องมีเนื้อวัตถุปรากฏอยู่ แต่ในการจินตนาการไม่จำเป็นต้องมีเนื้อวัตถุอยู่[117] พลังนี้ไม่ใช่วัตถุ[118] ดังนั้นบางคนจึงเรียกมันว่า “ประสาทสัมผัสที่พัฒนาแล้ว” หรือ “ปัญญาที่ลดลง”

3.จิตใจ หรือ หัวใจ (قلب)
จิตใจเป็นเครื่องมือรับรู้ภายในที่สำคัญอีกประการหนึ่ง[119] เครื่องมือนี้บางครั้งมีความสำคัญมากจนสามารถเป็นแหล่งแห่งความรู้ได้ด้วยตัวมันเอง การเรียกมันว่าหัวใจ (قلب) มาจากการที่มันมีการเปลี่ยนแปลงบ่อย (تقلب)[120] และเกิดสภาวะต่างๆ เช่น ความรู้และความกล้าหาญ[121] จิตใจเป็นระดับหนึ่งของจิตวิญญาณของมนุษย์ที่มีหน้าที่ในการรับรู้โดยเฉพาะ

หน้าที่ของจิตใจในการรับรู้
จิตใจทำหน้าที่รับรู้ความจริงผ่านการประจักษ์และการได้รับการดลใจ ดังนั้นในผลงานของนักปราชญ์บางท่าน ความจริงของจิตวิญญาณมนุษย์ซึ่งเป็นแหล่งแห่งความรู้เกี่ยวกับพระเจ้า จึงถูกเรียกว่าจิตใจ[122] จิตใจนี้สามารถนำความรู้จากสิ่งที่รับรู้ได้มาสู่แนวคิดทั่วไปและเตรียมตัวสำหรับความสุขนิรันดร์และการอยู่ร่วมกับพระเจ้า[123]

คุณค่าของจิตใจในวัฒนธรรมอิสลาม

อัลกุรอานได้เชื่อมโยงกิจกรรมสำคัญๆ ทางความรู้ เช่น ความเข้าใจและการศึกษาลงลึกให้แก่ “จิตใจ” (قلب) อัลกุรอานได้กล่าวถึงว่าบางครั้งจิตใจของคนบางกลุ่มอาจถูกกั้นไว้จากการเข้าถึงความรู้ได้:

«وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنٰا عَلىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ‌»
“ในหมู่พวกเขามีผู้ฟังคำพูดของเจ้า แต่เราได้กั้นใจของพวกเขาด้วยม่านเพื่อไม่ให้เข้าใจได้”[124] (โองการนี้มีคำอธิบายเฉพาะ)

ในวัฒนธรรมอิสลามและในอัลกุรอาน “จิตใจ” ถูกอธิบายถึงหลายสถานะ เช่น ความกลัว, ความกังวล, ความเศร้าโศก, ความโกรธ, ความกระด้าง, ความอ่อนโยน, การรำลึกถึงอัลลอฮ์, การสำนึกผิด, ความสงบ, ความศรัทธา, ความยำเกรง, การเลี่ยงทางผิด และอื่นๆ ด้วยเหตุนี้ จึงต้องกล่าวว่า “จิตใจ หรือ หัวใจ” ในบริบทนี้ เป็นส่วนหนึ่งของมิติทางจิตวิญญาณของมนุษย์ ไม่ใช่อวัยวะทางกายภาพ[125]

ท่านอิมามญะฟัร ศอดิก (อ) ได้กล่าวว่า:
“หัวใจเป็นเขตแดนของอัลลอฮ์ ดังนั้นจงอย่าให้สิ่งใดนอกจากอัลลอฮ์เข้าไปในเขตแดนนี้“[126]
ประโยคนี้ชี้ให้เห็นถึงฐานะที่สูงส่งของจิตใจอย่างชัดเจน แน่นอนว่าจิตใจที่กล่าวถึงนี้คือส่วนภายในของมนุษย์ ซึ่งโดยธรรมชาติแล้วมุ่งหาความรู้และเชื่อมโยงกับอัลลอฮ์

ท่านอมีรุลมุอ์มินีนอาลี (อ) ได้ตอบคำถามของชาวยิวที่ถามเกี่ยวกับการเห็นอัลลอฮ์ของท่านศาสดามูฮัมมัด (ศ็อลฯ) ในเหตุการณ์อิสรออ์วะลเมี๊ยะรอจว่า: “ท่านศาสดา (ศ็อลฯ) เห็นความยิ่งใหญ่ของพระเจ้าด้วยจิตใจของท่าน มิใช่ด้วยสายตา“[127]

4. ปัญญา (عقل)
   ปัญญาเป็นคำสำคัญที่มีการให้คำจำกัดความหลายประการ ในญาณวิทยา ปัญญาถือเป็นพลังแห่งการรับรู้ที่มีค่าที่สุด เพราะมันสามารถรับรู้และสร้างแนวคิดเชิงนามธรรมได้ นักปราชญ์มุสลิมให้ความสำคัญกับพลังแห่งปัญญาอย่างยิ่ง เพราะมันเป็นสิ่งที่ทำให้มนุษย์แตกต่างจากสัตว์ ด้วยเหตุนี้ นักปราชญ์เรียกผู้ที่มีความคิดและแสวงหาความดีว่า “ผู้มีปัญญา”[128] หรือ อากิล

บทบาทของปัญญาในกระบวนการรับรู้
ในมุมมองของนักปราชญ์มุสลิม ปัญญามีบทบาทเชิงรุกในการรับรู้แนวคิดต่างๆ โดยการเปลี่ยนความรู้จากสิ่งที่สัมผัสได้ให้กลายเป็นความรู้เชิงนามธรรม ปัญญาไม่พึ่งพาสิ่งที่เป็นวัตถุ มันสามารถรับรู้สิ่งที่ไม่สามารถสัมผัสได้และสามารถบอกเล่าถึงความจริงของสิ่งนั้นได้[129]

นักปราชญ์มุสลิมแบ่งปัญญาออกเป็นสองประเภท:

1. ปัญญาเชิงทฤษฎี (عقل نظرى) ซึ่งทำหน้าที่รู้ความจริงและบรรลุถึงความรู้
2. ปัญญาเชิงปฏิบัติ (عقل عملى) ซึ่งทำหน้าที่ประเมินความดีและความชั่ว รวมถึงการตัดสินสิ่งที่ควรทำหรือไม่ควรทำ

นักปราชญ์อิสลามถือว่าปัญญามีบทบาทสำคัญหลายประการ เช่น การรู้ถึงความสุขที่แท้จริง การรับรู้แนวคิดเชิงนามธรรม การรับรู้ข้อสรุปเชิงเหตุผล การรู้ถึงเหตุผลสูงสุดของการมีอยู่ การหาวิถีทางสู่ความสมบูรณ์ของจิตใจ การวางแผนและตัดสินใจในเรื่องเฉพาะเจาะจง การเรียนรู้ทักษะต่างๆ เช่น การเดินเรือและการทำเกษตรกรรม การปรับปรุงปฏิกิริยาทางจิตใจ และการยึดมั่นในคุณค่าทางจริยธรรมเชิงเหตุผล[130]

ในเชิงญาณวิทยา บทบาทหลักของปัญญาคือการวิเคราะห์และสรุปผลตามกฎตรรกะ การรับรู้แนวคิดเชิงนามธรรม การจัดกลุ่มและการวิเคราะห์ข้อมูล ในกระบวนการนี้ทำให้เกิดข้อสรุปเชิงเหตุผล ซึ่งข้อสรุปเหล่านี้เกิดขึ้นจากการประมวลผลของปัญญาเพียงอย่างเดียว

 

คุณค่าของปัญญาในวัฒนธรรมอิสลาม

อัลกุรอานเน้นย้ำคุณค่าของปัญญา (عقل) ซึ่งถือเป็นเครื่องมือสำคัญและสูงส่งในการเข้าถึงความรู้ และเชิญชวนมนุษย์ให้ใช้ประโยชน์จากสิทธิพิเศษนี้ ในบางอายะฮ์ อัลกุรอานกล่าวว่าความเสียใจ ความทุกข์ และความล้มเหลวเป็นผลมาจากการไม่ใช้ปัญญา[131] และในบางอายะฮ์กล่าวถึงการประณามผู้ที่แม้ว่าจะมีปัญญา แต่กลับปกปิดความจริง[132] ในอายะฮ์อื่นๆ อัลกุรอานได้ตำหนิผู้ที่ไม่ให้ความสำคัญกับปัญญา[133]

ในบรรดาหะดีษอิสลาม ปัญญาถูกกล่าวถึงในหลายบทบาท เช่น เป็นสิ่งที่พระเจ้าได้สร้างเป็นสิ่งแรก[134] ปัญญาคือสิ่งที่ทำให้มนุษย์มีความโดดเด่นเหนือกว่าสิ่งมีชีวิตอื่นๆ[135] และเป็นพลังในการรับรู้ข้อมูลและความรู้ของมนุษย์ผ่านการทำงานของมัน รวมถึงการคิดและการพิจารณา[136]

หนึ่งในหน้าที่สำคัญที่สุดของปัญญาคือการชี้นำและการช่วยให้พ้นภัย ซึ่งถูกกล่าวถึงในคำพูดของท่านอิมามอะลี (อ.) และชี้ให้เห็นถึงความสำคัญของปัญญาในมุมมองของท่าน ปัญญาเป็นทรัพย์สินของมนุษย์เพื่อการชี้นำและความรอด และสิ่งนี้ไม่สามารถเกิดขึ้นได้หากไม่มีการหยั่งรู้ถึงความจริงของการมีอยู่ ท่านศาสดา (ศ็อลฯ) กล่าวว่า: “ปัญญาคือแสงสว่างในหัวใจ ที่ทำให้สามารถแยกแยะระหว่างความจริงและความเท็จ”[137]

ในหะดีษจากท่านอิมามมูซา อัลกาซิม (อ.) กล่าวถึง “ข้อพิสูจน์(ฮุญญะฮ์)ภายนอกและภายใน” ว่า:

إن للّٰه على الناس حجتين حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل و الأنبياء و الأئمّة امّا الباطنة فالعقول

“อัลลอฮ์ทรงมอบข้อพิสูจน์สำหรับมนุษย์สองประเภท คือข้อพิสูจน์จากภายนอกและข้อพิสูจน์จากภายใน ฮุญญะฮ์ภายนอกคือบรรดาร่อซูล ศาสดา และบรรดาอิมาม (อ.) และฮุญญะฮ์ภายในคือปัญญาของมนุษย์เอง“[138]

ดังนั้น ปัญญาและบรรดาศาสดาจึงทำงานร่วมกันเพื่อเป็นแนวทางสู่การชี้นำและความรอดของมนุษย์

แหล่งความรู้

แหล่งของความรู้คือความเป็นจริงต่างๆ ที่มีอยู่ในจักรวาล ซึ่งประกอบไปด้วยทั้งสิ่งที่มีตัวตนทางวัตถุและสิ่งที่ไม่ใช่วัตถุ การบรรลุถึงความรู้เกิดขึ้นเมื่อเครื่องมือแห่งความรู้มีการเผชิญหน้าและสัมพันธ์กับแหล่งของความรู้ เหมือนกับความสัมพันธ์ระหว่างภาชนะน้ำกับแหล่งน้ำ

1. โลกธรรมชาติ (عالم طبيعت)
   แหล่งความรู้แรกคือโลกแห่งการรับรู้และวัตถุ หรือโลกธรรมชาติ (Nature) จิตของมนุษย์รับรู้โลกธรรมชาติและสิ่งที่รับรู้ได้ผ่านประสาทสัมผัสภายนอก โลกในระดับนี้มีมิติเวลาและสถานที่[139]

นักปราชญ์มุสลิมถือว่าการรับรู้ทางประสาทสัมผัสเป็นสิ่งที่ชัดเจนและเป็นความจริง[140] มนุษย์สามารถรับรู้สิ่งต่างๆ ด้วยตา เช่น แสงและสี[141] และรับรู้กลิ่นด้วยประสาทการดมกลิ่น รวมถึงรับรู้เสียงที่เกิดจากการเคลื่อนไหวด้วยการได้ยิน[142] ด้วยเหตุนี้ การทำงานของประสาทสัมผัสภายนอกจึงถูกจำกัดให้อยู่ในขอบเขตของวัตถุและสิ่งที่เป็นวัตถุเท่านั้น[143]

อัลกุรอานยอมรับการรับรู้ทางประสาทสัมผัสและให้ความสำคัญกับมัน อัลกุรอานเรียกร้องให้มนุษย์มองดูสิ่งที่เป็นวัตถุและพิจารณาสิ่งเหล่านั้น[144] และยังได้เตือนถึงตัวอย่างของการสร้างสรรค์ของอัลลอฮ์ด้วย[145] อัลกุรอานยังเชิญชวนมนุษย์ให้พิจารณาท้องฟ้าอันงดงามซึ่งถูกเรียกว่า “หลังคาที่ถูกปกป้อง”[146] และเชิญชวนให้เปรียบเทียบตนเองกับความมั่นคงของท้องฟ้า[147] ซึ่งแสดงให้เห็นถึงคุณค่าของการใช้ประสาทสัมผัสพร้อมกับการพิจารณาเชิงเหตุผล

บรรดาผู้นำศาสนาอิสลามที่บริสุทธิ์ (อ.) ก็ให้ความสำคัญต่อธรรมชาติในฐานะแหล่งความรู้ ท่านอิมามอะลี (อ.) กล่าวไว้ว่า:
“ดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์ ต้นไม้ พืช ความแตกต่างระหว่างกลางวันและกลางคืน การเดือดพล่านของทะเล ภูเขา ความหลากหลายของภาษา และความแตกต่างของการพูด ทุกสิ่งเหล่านี้ล้วนเป็นสัญญาณที่ชัดเจนของพระผู้เป็นเจ้า หากมนุษย์พิจารณาอย่างลึกซึ้ง พวกเขาจะพบว่าผู้สร้างมดคือตัวเดียวกันกับผู้สร้างต้นอินทผลัมใหญ่”[148]

ท่านอิมามญะฟัร ศอดิก (อ.) ได้กล่าวกับมุฟัฎฏอลว่า:”จงพิจารณาให้ดีในกระบวนการสร้างมนุษย์ในครรภ์มารดา สามารถเป็นไปได้หรือไม่ที่การจัดการนี้เกิดขึ้นโดยปราศจากผู้จัดการที่ชาญฉลาด? อัลลอฮ์ทรงประทานความเป็นเลิศแก่มนุษย์ ซึ่งไม่มีสิ่งมีชีวิตอื่นใดได้รับเช่นนั้น รูปปั้นดินจะไม่มีทางเกิดขึ้นได้หากไม่มีผู้สร้าง แล้วสิ่งมีชีวิตที่มีลมหายใจจะเกิดขึ้นได้โดยไม่มีผู้สร้างหรือ? ไม่มีปัญญาใดที่จะปฏิเสธได้ว่าการกำหนดอันละเอียดอ่อนเช่นนี้เป็นการกระทำของผู้ทรงปัญญาและทรงพลัง”[149]

2. โลกแห่งมิซาล (عالم مثال)

ในปรัชญาอิสลาม โลกแห่งมิซาล (عالم مثال) เป็นระดับที่สูงกว่าวัตถุและร่างกาย ซึ่งจิตของมนุษย์สามารถพัฒนาและเข้าถึงได้ นักปราชญ์มักใช้วิธีจากหลักการ “ความเป็นไปได้ของสิ่งที่ประเสริฐกว่า” (امكان اشرف) เพื่อพิสูจน์การมีอยู่ของโลกแห่งมีซาล สิ่งที่มีอยู่ในโลกแห่งมีซาลนั้นไม่ใช่วัตถุหรือร่างกาย และไม่มีข้อจำกัดเชิงเวลาและสถานที่ แต่พวกมันยังคงมีลักษณะบางอย่างของวัตถุ เช่น รูปทรงและขนาด คำว่า “มิซาล” ถูกนำมาใช้เพื่ออธิบายระดับนี้ เนื่องจากสิ่งที่มีอยู่ในโลกแห่งนี้มีลักษณะคล้ายกับวัตถุในบางแง่ และคล้ายกับสิ่งที่เหนือวัตถุในบางแง่[150] ตัวอย่างของสิ่งเหล่านี้คือสภาวะในจิตใจของมนุษย์ที่สามารถรับรู้ได้ แต่ไม่สามารถเห็นหรือรับรู้ได้ด้วยประสาทสัมผัสภายนอก[151]

โลกแห่งมิซาลมีความแข็งแกร่ง สูงส่ง และยิ่งใหญ่กว่าโลกธรรมชาติ และมันยังมีระดับต่างๆ ภายในตัวเอง ขณะที่โลกธรรมชาติมีลักษณะเป็นประสาทสัมผัสภายนอกของมนุษย์ แต่โลกแห่งมิซาลมีลักษณะเป็นประสาทสัมผัสภายในของมนุษย์[152]

บทบาทของจิตและจินตนาการในการรับรู้สิ่งต่างๆ ในโลกแห่งมิซาล

เครื่องมือในการรับรู้ที่สัมพันธ์กับโลกแห่งมิซาลคือจินตนาการและจิตใจ (قلب) จิตใจของมนุษย์คือส่วนหนึ่งของเขาที่สามารถเชื่อมต่อกับโลกแห่งอุดมคติและสามารถรับรู้ความจริงได้ จิตใจของผู้ที่ได้รับเลือกจากอัลลอฮ์เป็นแหล่งที่มาของความรู้และเป็นรากฐานของการรับรู้ความจริง เพราะอัลลอฮ์ทรงเปิดเผยพระองค์ในหัวใจเหล่านั้น มนุษย์ทุกคนมีส่วนแบ่งในการเป็นตัวแทนของอัลลอฮ์บนโลกนี้ แต่ผู้ที่ถูกเลือกและผู้รับใช้ที่สมบูรณ์ของพระองค์นั้นเป็นตัวอย่างที่สมบูรณ์แบบของความจริงนี้[153]

ศอดรุลมุตะอัลลิฮินอธิบายโดยอ้างอิงจากหะดีษว่า หัวใจของผู้ศรัทธาเป็น “บัลลังก์ของพระผู้เป็นเจ้า” (عرش‌الرحمن) และ “บ้านของอัลลอฮ์” (بيت‌الله) เนื่องจากหัวใจของผู้ศรัทธาเป็นเสมือนตัวอย่างเล็กๆ ของบัลลังก์อัลลอฮ์[154]

3. โลกแห่งปัญญา (عالم عقل)[155]

โลกแห่งปัญญาอยู่สูงกว่าโลกแห่งมิซาล และเป็นระดับของการมีอยู่ที่สมบูรณ์แบบที่สุด ในปรัชญาอิสลาม โลกแห่งปัญญาครอบคลุมทั้งโลกธรรมชาติและโลกแห่งมิซาล นักจิตอิสลามเรียกโลกแห่งปัญญาว่า “โลกแห่งคำสั่ง” (عالم أمر) ซึ่งมาจากอัลกุรอานที่ระบุว่า:
«أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ»
“จงรู้เถิดว่า การสร้างสรรค์และการบัญชาล้วนเป็นของพระองค์“[156]

โลกแห่งปัญญาสูงส่งกว่าการเปลี่ยนแปลงและการสิ้นสุดที่มีอยู่ในโลกธรรมชาติ และสูงส่งยิ่งกว่าโลกแห่งมิซาลที่ตั้งอยู่ระหว่างโลกธรรมชาติและโลกแห่งปัญญา[157]

จิตของมนุษย์ใช้ประสาทสัมผัสภายนอกในการรับรู้สิ่งต่างๆ จากโลกธรรมชาติ และในระดับที่สูงขึ้น จิตใจของมนุษย์เผชิญหน้ากับรูปแบบต่างๆ ในโลกแห่งมิซาลและบรรลุถึงความรู้เหนือวัตถุ[158]

ศอดรุลมุตะอัลลิฮินอ้างอิงถึงสองอายะฮ์ในอัลกุรอานเพื่อยืนยันว่าโลกแห่งปัญญาเป็นแหล่งรวมของความคิดที่บริสุทธิ์:
«وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ‌»
“ไม่มีสิ่งใดนอกจากที่อยู่ในคลังของพระองค์“[159]
และ:
«وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ‌»
“และคลังของฟากฟ้าและแผ่นดินเป็นของอัลลอฮ์“[160]

ธรรมชาติของจิตวิญญาณมนุษย์คือการแสวงหาความเจริญก้าวหน้าและพยายามที่จะยกระดับตัวเอง ดังนั้น จิตจึงพยายามหลีกเลี่ยงความไม่มั่นคงและการเปลี่ยนแปลงที่เป็นลักษณะเฉพาะของโลกนี้[161]

จากคำกล่าวของศอดรุลมุตะอัลลิฮินแสดงให้เห็นว่าโลกแห่งปัญญาเป็นแหล่งความรู้ โดยที่มันเป็นระดับที่สามของการมีอยู่ของสิ่งที่สามารถเกิดขึ้นได้ และมุมมองนี้ในมนุษย์คือปัญญา ผู้ที่เข้าถึงระดับนี้จะพบแต่ความดี ความสว่างบริสุทธิ์ และสิ่งที่เป็นประโยชน์อย่างแท้จริง[162]

บทบาทของปัญญามนุษย์ในการบรรลุความรู้จากโลกแห่งปัญญา

จากการที่คำว่า “ปัญญา” (عقل) ถูกใช้ในสองความหมาย—ปัญญาที่เป็นเครื่องมือในการเข้าถึงความรู้ และโลกแห่งปัญญาซึ่งเป็นแหล่งความรู้—ชี้ให้เห็นว่ามีความเกี่ยวข้องกันระหว่างทั้งสอง ท่านศอดรุลมุตะอัลลิฮิน ผู้ที่ได้อธิบายถึงระดับต่างๆ ของปัญญาและสิ่งที่เป็นนามธรรม เชื่อว่าจิตของมนุษย์มีความสามารถในการเข้าถึงความรู้และความจริง (จากสิ่งที่เป็นนามธรรม) และใช้เครื่องมือเฉพาะในแต่ละโลกเพื่อบรรลุความรู้นั้น[163]

โลกแห่งปัญญาคือแหล่งที่เปิดเผยความจริงทั้งหมดและเป็นต้นกำเนิดของความรู้ทั้งปวง เพราะมันเชื่อมโยงกับอาณาจักรแห่งความรู้ของอัลลอฮ์ จิตของมนุษย์สามารถยกระดับและเชื่อมต่อกับสถานะนี้เพื่อเข้าถึงแหล่งความรู้[164] ของขวัญที่สำคัญที่สุดในการรับรู้จากโลกแห่งปัญญาคือ “วะห์ยฺ” (การเปิดเผยจากอัลลอฮ์) การเปิดเผยและการดลใจคือสองหนทางที่ความจริงสูงสุดถูกส่องลงมายังหัวใจของมนุษย์ ผู้ที่ได้รับวะห์ยฺ (ศาสดา) จะพบกับผู้ที่นำวะห์ยฺมาให้ซึ่งคือทูตสวรรค์จากอัลลอฮ์ และอัลลอฮ์ได้เปิดเผยความจริงต่างๆ ที่เหนือกว่าความสามารถของปัญญามนุษย์โดยทั่วไป[165]

จากมุมมองของนักปราชญ์มุสลิม ผู้ที่ได้รับวะห์ยฺคือจิตที่สูงส่งซึ่งไม่ถูกผูกมัดด้วยความบันเทิงทางร่างกายและประสาทสัมผัส และสามารถเข้าถึงโลกแห่งวิญญาณ[166] นี่คือส่วนหนึ่งของความจริงของวะห์ยฺ

ท่านอิมามอะลี (อ.) กล่าวไว้ว่าอัลกุรอานเป็นผู้เปิดเผยความจริงทั้งหมด[167] และท่านอิมามญะฟัร ศอดิก (อ.) ได้กล่าวโดยอ้างอิงจากอายะฮ์ในอัลกุรอานว่า ทุกเหตุการณ์และความจริงทั้งหมดล้วนมาจากอัลกุรอาน[168]

อัลกุรอานกล่าวว่า:
«وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ اَلْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرىٰ لِلْمُسْلِمِينَ‌»
“และเราได้ประทานคัมภีร์นี้ลงมายังเจ้า ซึ่งเป็นการแจงที่ชัดแจ้งสำหรับทุกสิ่ง และเป็นทางนำ เป็นความเมตตา และเป็นข่าวดีสำหรับผู้ศรัทธา“[169]

ท่านศาสดามูฮัมมัด (ศ็อลฯ) เป็นผู้รับอัลกุรอานอย่างแท้จริง และบรรดาอะฮ์ลุลบัยต์ (อ.) เป็นผู้ที่สามารถแสดงและเปิดเผยความจริงในอัลกุรอานได้อย่างสมบูรณ์[170] อัลลอฮ์ทรงประทานปัญญาให้แก่พวกเขา ซึ่งก็คือความดีอันยิ่งใหญ่[171] และพวกเขาได้รับรู้ความจริงของทั้งภายนอกและภายในของการมีอยู่[172] ดังนั้น การปฏิบัติตามบรรดาอะฮ์ลุลบัยต์ (อ.) จะนำพามนุษย์ไปสู่การเปิดเผยความจริงทั้งหมดของการมีอยู่[173]

คุณค่าและเกณฑ์ของความรู้

คำถามพื้นฐานในญาณวิทยาคือ: «معرفت صادق» หรือ ความรู้ที่ถูกต้องคืออะไร และเราจะพิสูจน์ได้อย่างไรว่าความรู้นั้นถูกต้อง? เพื่อหาคำตอบสำหรับคำถามนี้ จึงเกิดประเด็นสองเรื่องขึ้น ได้แก่ คุณค่าของความรู้และเกณฑ์ของความรู้ ความหมายของคุณค่าของความรู้คือการนิยาม «معرفت صادق» ความรู้ที่ถูกต้อง ส่วนเกณฑ์ของความรู้คือเครื่องมือสำหรับประเมินและพิสูจน์ว่าความรู้เป็นจริง การบรรลุความรู้ที่ถูกต้องและการพิสูจน์นั้นจะเป็นไปไม่ได้หากปราศจากทั้งสองอย่างนี้[174]

1. คุณค่าของความรู้

หัวข้อการพูดคุยเรื่องคุณค่าของความรู้ครอบคลุมถึง «علوم حصولی» ความรู้เชิงแสวงหา/ปรากฏการณ์ และข้อความหรือข้อเสนอที่เข้าสู่จิตใจเรา เป็นที่ชัดเจนว่ามโนทัศน์และข้อเสนอ แม้จะมีความแม่นยำเพียงใด ก็ไม่สามารถถ่ายทอดความเป็นจริงตามที่ผู้พูดตั้งใจไปถึงผู้รับได้ ดังนั้น เราจึงจำเป็นต้องมีเกณฑ์สำหรับกำหนดความรู้ที่ถูกต้องและวิธีการพิสูจน์ความถูกต้องของความรู้นั้น

ทฤษฎีสอดคล้อง (نظریه مطابقت)

มีมุมมองหลายประการเกี่ยวกับการนิยาม «صدق» หรือ “ความจริง” หรือการนิยาม «معرفت صادق» ความรู้ที่ถูกต้อง โดยหนึ่งในทฤษฎีที่ได้รับการยอมรับมากที่สุดคือทฤษฎีสอดคล้อง «نظرية مطابقت» ภาษาอังกฤษคือ Correspondence Theory of Truth ซึ่งเป็นทฤษฎีที่นักปรัชญาอิสลามและนักปรัชญาใหญ่บางท่านจากกรีกโบราณยอมรับ ทฤษฎีสอดคล้องเป็นทฤษฎีที่เก่าแก่และมีชื่อเสียงที่สุดในการอธิบายลักษณะของความจริง

นักคิด นักญาณวิทยา และนักปรัชญาตะวันตกและตะวันออกหลายคนยอมรับทฤษฎีนี้ แม้แต่กลุ่มกังขาคติในกรีกโบราณก็ถือว่าทฤษฎีสอดคล้องเป็นสมมติฐานพื้นฐานสำหรับการตั้งข้อสงสัยของตน ตามหลักทฤษฎีนี้ «صدق و حقیقت»

ความจริงและความถูกต้อง คือการที่ความคิดสอดคล้องกับความเป็นจริง

ความเชื่อหนึ่งจะถูกต้องเมื่อสอดคล้องกับความเป็นจริง

ประพจน์ หรือ ข้อความ ที่ถูกต้องคือข้อความที่สอดคล้องกับความเป็นจริง ส่วนข้อความที่ผิด คือข้อเสนอที่ขัดแย้งกับความเป็นจริง

ความจริงและความถูกต้องมีสามองค์ประกอบ ได้แก่:

1. ข้อเท็จจริง (fact) และ ความจริง (truth) «واقع» ความเป็นจริง (ظرف تحقق مدنظر گزاره) ที่ข้อความนั้นอ้างอิงถึง; เช่น วันนี้อากาศร้อน (ในความเป็นจริง หลังจากตรวจสอบแล้ว พบว่าอากาศร้อนจริงๆ)
2. «اندیشه» ความคิดและรูปแบบทางจิตที่อ้างอิงถึงความเป็นจริง; เช่น วันนี้อากาศร้อน (ในความคิดหรือความเชื่อของผู้พูด)
3. ความสอดคล้อง (correspondence) ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่อ้างอิงและสิ่งที่ถูกอ้างถึง ซึ่งก็คือ «مطابقت» การสอดคล้องกัน[175]

ประวัติย่อทฤษฎีสอดคล้อง

เพลโต (Plato) ในหนังสือ โซฟิสต์ ได้รายงานบทสนทนาที่กล่าวไว้ในตอนหนึ่งว่า:

«الغريب: ولكن الوهم الخاطئ هو الوهم الذي يتعارض مع ما هو موجود. أليس كذلك؟ تيتيتوس: نعم، يتعارض مع ما هو موجود. الغريب: إذًا، الوهم الخاطئ هو أن يتخيل الإنسان شيئًا غير موجود ويفكر فيه. تيتيتوس: لا شك.»
“อัลฆอรีบ : แต่การเข้าใจผิดคือการมีความคิดที่ตรงข้ามกับสิ่งที่มีอยู่ใช่หรือไม่?
ธีทิทัส: ใช่ ตรงข้ามกับสิ่งที่มีอยู่
อัลฆอรีบ : ดังนั้น การเข้าใจผิดก็คือการที่คนหนึ่งนึกถึงสิ่งที่ไม่มีอยู่และจินตนาการถึงมัน
ธีทิทัส: แน่นอน”[176]
อริสโตเติล (Aristotle) ตีความ “ความจริง” ว่าเป็นการสอดคล้องกับความเป็นจริง โดยในหนังสือ เมตาฟิสิกส์ (Metaphysics) เขาได้เขียนว่า:

«وأما في الواقع، فلا يمكن وجود “واسطة” بين نقيضين؛ بل حول أي شيء، ينبغي إما أن نثبت شيئًا – مهما يكن – أو ننفيه. ويتضح هذا عندما نعرف ماهية الصدق والكذب، لأن قول “الموجود غير موجود” أو “اللاموجود موجود” هو كذب، ولكن قول “الموجود موجود” و”اللاموجود غير موجود” هو صدق.»
“ในความเป็นจริง ไม่มี ‘สิ่งกลาง’ ระหว่างขั้วตรงกันข้ามสองขั้ว ไม่ว่าจะเป็นสิ่งใดก็ตาม เราต้องยืนยันหรือลบล้างสิ่งนั้น และนี่จะชัดเจนเมื่อเรานิยามว่าความจริงและความเท็จคืออะไร เพราะการพูดว่า ‘สิ่งที่มีอยู่ไม่มีอยู่’ หรือ ‘สิ่งที่ไม่มีอยู่มีอยู่’ เป็นความเท็จ แต่การกล่าวว่า ‘สิ่งที่มีอยู่มีอยู่’ และ ‘สิ่งที่ไม่มีอยู่ไม่มีอยู่’ เป็นความจริง”[177]

นักปรัชญาและนักตรรกะมุสลิมก็ยอมรับแนวคิดนี้เช่นกัน เช่น ฟาราบี, อิบนุซีนา, และ มุลลาศอดรอ[178]

ความสอดคล้อง หรือ การหาความสอดคล้อง จัดเป็นกิจกรรมของจิต (امور ذهنی) คือการที่เราพบว่ากลุ่มข้อความ (قضایا) สอดคล้องกับความเป็นจริงของมัน ดังนั้น ทุกข้อความจึงต้องได้รับการวัดตามความเป็นจริงที่เกี่ยวข้องกับมัน เช่น หากเป็นข้อความภายนอก (قضیه خارجیه) ความจริงของมันจะวัดจากการสอดคล้องกับสิ่งภายนอก แต่หากเป็นข้อความในจิต (قضیه ذهنیه) เช่น ข้อความคณิตศาสตร์ ความจริงของมันจะขึ้นอยู่กับการสอดคล้องกับสิ่งในใจ[179]

การวิจารณ์และการตอบโต้

ในงานเขียนของนักคิดตะวันตกและนักปรัชญามุสลิม มีข้อโต้แย้งเกี่ยวกับทฤษฎีนี้ เช่น:

1. บางคนกล่าวว่าแนวคิดของการสอดคล้อง (مطابقت) นั้นไม่ชัดเจน[180]
2. ในการตอบโต้ เราต้องกล่าวว่าความไม่ชัดเจนของแนวคิดนี้ไม่ได้มากมายอย่างที่ฝ่ายคัดค้านพยายามชี้ให้เห็น การกล่าวว่า “ประโยคหรือความเชื่อใดสอดคล้องกับความเป็นจริง” หมายถึง สิ่งที่ผ่านเข้ามาในใจของผู้พูดหรือสิ่งที่ถูกแสดงออกตรงกับสิ่งที่เกิดขึ้นจริง และสะท้อนถึงความเป็นจริงตามที่มันเป็นอยู่[181]เช่น เมื่อกล่าวว่า “อากาศแจ่มใส” หมายความว่าในความเป็นจริงมันเป็นเช่นนั้น
3. บางคนยังคัดค้านคำจำกัดความของ “ความรู้ที่แท้จริง” โดยกล่าวว่าไม่สามารถระบุได้ว่าความคิดนั้นสอดคล้องกับความเป็นจริงหรือไม่ ดังนั้นเราจึงควรหาคำจำกัดความอื่นสำหรับ “ความจริง” ทฤษฎีที่ว่า “ความจริงคือการสอดคล้องกับความเป็นจริง” เป็นสิ่งที่ไม่สามารถบรรลุได้ และแทนที่จะใช้แนวคิดนี้ เราควรเลือกแนวคิดที่สามารถอธิบายได้ว่าความคิดใดของเราเป็นความจริงและใดเป็นเท็จ[182]

การคัดค้านนี้ไม่เป็นผลเมื่อหักล้างความคลางแคลงใจของผู้สงสัย ซึ่งได้กล่าวถึงมาก่อนหน้านี้แล้ว เนื่องจาก:

1. การโต้แย้งเกี่ยวกับการปฏิเสธมาตรฐานของความถูกต้องและความเท็จของประโยคนั้น ถูกทำขึ้นโดยมีสมมติฐานว่ามีการยอมรับมาตรฐานของการโต้แย้งอยู่ก่อนแล้ว
2. ในตัวของการโต้แย้งเอง ได้มีการอ้างถึงความเป็นไปไม่ได้ของการอ้างเหตุผลกลับไปกลับมา แบบวัฏจักร หรือ ลูกโซ่
3. ข้อโต้แย้งบางประการของผู้สงสัย เช่น การที่ไม่สามารถมั่นใจได้ว่าความคิดใดสอดคล้องกับความเป็นจริง มีคำตอบในหัวข้อว่าด้วยมาตรฐานของการรู้ และปัญหานี้จะถูกแก้ไขด้วยการพิสูจน์การยอมรับในข้อเท็จจริงที่จำเป็นและการสอดคล้องของข้อสันนิษฐานเบื้องต้นกับความเป็นจริง ดังนั้น ทางออกของนักปรัชญามุสลิมคือการยอมรับในประโยคที่เป็นข้อสันนิษฐานเบื้องต้น ซึ่งเป็นกุญแจของปัญหานี้
4. มาตรฐานของความรู้

ในหัวข้อนี้ นักปรัชญามุสลิมใช้แนวคิด ความประจักษ์ชัดด้วยตนเอง/ความชัดเจนโดยธรรมชาติ หรือ บิดาฮัต (بداهت) เป็นพื้นฐานสำคัญในการตรวจสอบว่าข้อความหรือประพจน์ใดเป็นความจริงที่แท้จริงหรือเป็นสิ่งผิดพลาด แนวคิดนี้หมายถึงการใช้ข้อเท็จจริงที่กระจ่างชัดด้วยตัวเอง ซึ่งไม่จำเป็นต้องอาศัยการพิสูจน์เพิ่มเติมในการรับรู้ความถูกต้องของมัน เพื่อใช้เป็นมาตรฐานในการแยกแยะความจริงออกจากความเท็จ โดยใช้หลักการต่าง ๆ ที่เป็นพื้นฐานในการทำความเข้าใจความจริงแท้[183]

หลักการที่นักปรัชญามุสลิมนำมาใช้

นักปรัชญามุสลิมได้นำหลักการที่ชัดเจนเหล่านี้มาเป็นรากฐาน เช่น:

1. หลักการความเป็นตัวของมันเอง (هو هویت): หลักการนี้ชี้ให้เห็นว่าทุกสิ่งมีความเป็นตัวของมันเองหรือมีเอกลักษณ์เฉพาะตัว ซึ่งทำให้สิ่งนั้นมีคุณสมบัติเฉพาะที่ไม่สามารถถูกแทนที่หรือสับสนกับสิ่งอื่นได้ ตัวอย่างเช่น เรารู้ว่าน้ำเป็นน้ำ มันไม่สามารถเป็นสิ่งอื่นได้ในความเป็นจริงของมันเอง หลักการนี้สนับสนุนความชัดเจนว่าทุกสิ่งมีความเป็นตัวของมันเองและไม่อาจเป็นอย่างอื่น
2. หลักการของความเป็นจริง (Reality Principle): หลักการนี้เน้นย้ำว่าสิ่งที่สอดคล้องกับความจริงภายนอกย่อมเป็นความจริง หลักการนี้ช่วยนักปรัชญาในการยืนยันว่าประพจน์ใด ๆ ที่แสดงถึงข้อเท็จจริงในโลกจริงนั้นถูกต้อง
3. หลักการความเป็นไปไม่ได้ของการรวมกันของสองสิ่งที่ตรงกันข้าม (The Principle of Non-Contradiction): หลักการนี้ระบุว่า สองสิ่งที่ตรงข้ามกันไม่สามารถอยู่ร่วมกันได้ในเวลาเดียวกัน ตัวอย่างเช่น คำกล่าวว่า “วัตถุชิ้นหนึ่งสามารถมีอยู่และไม่มีอยู่ในเวลาเดียวกัน” เป็นไปไม่ได้ตามหลักการนี้ เนื่องจากความเป็นจริงของสองสิ่งที่ตรงข้ามกันจะขัดแย้งกันในตัวเอง
4. หลักการความเป็นไปไม่ได้ของการเวียนวนและการไม่สิ้นสุดของเหตุผล (The Principle of the Impossibility of Infinite Regress): หลักการนี้กล่าวว่า ในการวิเคราะห์สาเหตุของสิ่งใด ๆ ไม่สามารถมีห่วงโซ่ของเหตุและผลที่ย้อนกลับไปไม่สิ้นสุดได้ เพราะจะทำให้ไม่มีต้นกำเนิดหรือจุดเริ่มต้นที่ชัดเจน นักปรัชญามุสลิมจึงมองว่าเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสิ่งหนึ่ง ต้องมีจุดกำเนิดที่ชัดเจน ซึ่งอาจเรียกได้ว่าเป็น “สาเหตุแรกเริ่ม” หรือ “เหตุแรกเริ่ม”

ตัวอย่าง

• ในทางปรัชญา: หากมีข้อถกเถียงว่าจิตและร่างกายเป็นสิ่งเดียวกันหรือไม่ นักปรัชญาอาจอ้างถึงหลักการของความเป็นตัวของมันเอง โดยชี้ให้เห็นว่าจิตมีคุณลักษณะเฉพาะของตัวเอง ซึ่งแตกต่างจากร่างกาย ดังนั้นจิตและร่างกายไม่สามารถเป็นสิ่งเดียวกันได้
• ในทางตรรกะ: หากมีคำถามว่า “วัตถุหนึ่งสามารถเคลื่อนไหวและหยุดนิ่งในเวลาเดียวกันได้หรือไม่” นักปรัชญาสามารถใช้หลักการของความเป็นไปไม่ได้ของการรวมกันของสองสิ่งที่ตรงกันข้ามเพื่อชี้ให้เห็นว่าสิ่งนี้เป็นไปไม่ได้ เพราะการเคลื่อนไหวและการหยุดนิ่งเป็นสิ่งตรงข้ามกัน ไม่สามารถอยู่ร่วมกันได้ในเวลาเดียวกัน

การใช้หลักการเหล่านี้ช่วยให้นักปรัชญามุสลิมสามารถสร้างความคิดและอธิบายข้อเท็จจริงต่าง ๆ ได้อย่างมีระบบ โดยอาศัยหลักการที่ประจักษ์ชัดด้วยตัวเองเพื่อยืนยันและสนับสนุนความถูกต้อง

 

ทฤษฎีฐานนิยม หรือ ทฤษฎีการพิสูจน์ความจริง (Foundationalism) (ในแง่การพิสูจน์ความจริง)

ทุกสำนักปรัชญา จะมีหลักการบางอย่างของตนเองที่ถูกนำมาเป็นฐานในการตั้งความคิดนั้นๆ เพราะหากไม่เช่นนั้น พวกเขาก็จะกลายเป็นผู้ปฏิเสธสำนักปรัชญาของตนเอง แม้แต่พวกโซฟิสต์ (Sophists) ที่มองทุกสิ่งด้วยความสงสัย ก็ไม่สามารถปฏิเสธหลักการของความเป็นจริง ความเป็นตัวตน และความเป็นไปไม่ได้ในการรวมสิ่งที่ตรงกันข้ามสองสิ่ง โดยเฉพาะในเรื่องของความสงสัย และนั่นจุดเริ่มต้นของ “ความเชื่อพื้นฐาน”

ทฤษฎีฐานนิยม หรือ ทฤษฎีการพิสูจน์ความจริง (Foundationalism) ในปรัชญา โดยเฉพาะในสาขาญาณวิทยา เป็นทฤษฎีที่กล่าวว่าความเชื่อและความรู้ทั้งหมดของมนุษย์มีรากฐานจาก ความเชื่อพื้นฐาน (Basic Beliefs) หรือ ความเชื่อฐาน ซึ่งเป็นความเชื่อที่ไม่ต้องการการพิสูจน์เพิ่มเติม เนื่องจากเป็นความจริงที่ชัดเจนและยอมรับได้ด้วยตนเอง ความเชื่อเหล่านี้ถือเป็นรากฐานสำคัญที่ใช้เป็นโครงสร้างในการสร้างความเชื่ออื่น ๆ

ลักษณะสำคัญของทฤษฎีฐานนิยม

ในทฤษฎีฐานนิยม:

1. ความเชื่อพื้นฐาน (Basic Beliefs) หรือ ความเชื่อฐาน: ความเชื่อเหล่านี้ไม่ต้องการการพิสูจน์หรือการสนับสนุนจากความเชื่ออื่น ๆ เพราะถูกมองว่าเป็นความจริงที่ชัดเจน เข้าใจได้ด้วยตนเอง หรือเป็นสิ่งที่ไม่อาจปฏิเสธได้ เช่น ความรู้สึกเจ็บ ความรู้สึกหิว หรือการรับรู้ถึงการมีอยู่ของตนเอง
2. ความเชื่อไม่พื้นฐาน (Non-Basic Beliefs) หรือ ความเชื่อเชิงอนุมาน (Derived Beliefs): เป็นความเชื่อที่เกิดจากการอ้างอิงและพึ่งพาความเชื่อพื้นฐานเพื่อรับรองความถูกต้องของตนเอง ความเชื่อไม่พื้นฐานต้องการการพิสูจน์ผ่านการอ้างอิงจากความเชื่อฐาน

ตัวอย่างการใช้ทฤษฎีฐานนิยม

ตัวอย่างในชีวิตประจำวัน เช่น:

• หากเรารู้สึกเจ็บจากการสัมผัสของร้อน ความรู้สึกเจ็บนี้ถือเป็น ความเชื่อพื้นฐาน ซึ่งไม่ต้องอาศัยการพิสูจน์จากภายนอกเพราะเรารับรู้ได้โดยตรง
• เมื่อเราตัดสินว่าไฟสามารถทำให้เกิดการเผาไหม้ (ความเชื่อไม่พื้นฐาน) เราอาจอ้างอิงจากการที่เราเคยรู้สึกเจ็บเมื่อสัมผัสของร้อน ซึ่งเป็น ความเชื่อพื้นฐาน

ประวัติของทฤษฎีฐานนิยม

แนวคิดเรื่องการรู้ที่มีพื้นฐานปรากฏครั้งแรกในผลงานของอริสโตเติล (Aristotle) ซึ่งเป็นนักปรัชญาคนสำคัญในโลกตะวันตก ต่อมานักปรัชญามุสลิมได้นำแนวคิดเรื่อง ความชัดเจนโดยธรรมชาติ (بداهت หรือ บิดาฮัต) มาพัฒนาต่อยอดให้สมบูรณ์ยิ่งขึ้น โดยมองว่าแนวคิดนี้มีศักยภาพในการช่วยให้การแยกแยะและทำความเข้าใจความจริงเป็นไปได้อย่างมีระบบ ข้อความบางส่วนจากงานของอริสโตเติลที่เกี่ยวกับแนวคิดนี้กล่าวไว้ดังนี้:

“การพิจารณาความจริงนั้นยากในด้านหนึ่งและง่ายในอีกด้านหนึ่ง เพราะไม่มีใครสามารถบรรลุถึงความจริงได้อย่างสมบูรณ์ แต่ในขณะเดียวกัน มนุษย์ทุกคนก็ไม่ทำผิดพลาดในการแสวงหาความจริงนั้น คนแต่ละคนอธิบายธรรมชาติของสิ่งต่าง ๆ แม้ว่าอาจไม่เข้าใจทั้งหมด แต่ก็ได้ส่วนหนึ่งของมัน เมื่อรวบรวมความคิดทั้งหมดเข้าด้วยกัน จึงกลายเป็นสิ่งที่มีคุณค่า ความยากของความจริงไม่ได้อยู่ในตัวความจริงเอง แต่อยู่ในตัวเรา สภาพของปัญญาในตัวเรานั้นเหมือนดวงตาของค้างคาวที่พยายามมองเห็นแสงสว่างในยามกลางวัน”[184]

อริสโตเติลเริ่มต้นการอธิบายเรื่องการรู้จากข้อที่ชัดเจนโดยธรรมชาติ และเห็นว่าการศึกษาหลักการที่ชัดเจนนี้เป็นภารกิจของนักปรัชญา:

“เนื่องจากหลักการเหล่านี้เป็นที่ยอมรับโดยทั่วไปว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ การศึกษาเรื่องหลักการเหล่านี้จึงเป็นหน้าที่ของผู้ที่มุ่งรู้สิ่งที่มีอยู่ในฐานะที่เป็นสิ่งที่มีอยู่ และเนื่องจากมีความรู้ที่อยู่เหนือและยิ่งใหญ่กว่าความรู้ทางธรรมชาติ การพิจารณาหลักการเหล่านี้จึงเป็นหน้าที่ของศาสตร์ที่ศึกษาสิ่งที่มีอยู่ในฐานะที่เป็นสิ่งที่มีอยู่”[185]

ในส่วนของหลักการที่มั่นคงที่สุด อริสโตเติลได้กล่าวถึงหลักการที่ไม่มีการโต้แย้งได้ว่า:

“สิ่งที่เรากล่าวว่าการมีอยู่และการไม่มีอยู่ของสิ่งเดียวกันในเวลาเดียวกันและในสิ่งเดียวกันและในแง่เดียวกันนั้นเป็นไปไม่ได้ นี่คือหลักการที่มั่นคงที่สุดของทุกหลักการ”[186]

แนวคิดนี้ถูกนำมาประยุกต์ใช้โดยนักปรัชญามุสลิมเพื่อพัฒนาการแยกแยะและยืนยันความจริงโดยอาศัยหลักการที่ชัดเจนและไม่สามารถปฏิเสธได้ จนกลายเป็นพื้นฐานสำคัญในการวิเคราะห์และศึกษาเรื่องราวของความจริงในปรัชญา

ความหมายและประเภทของบิดาฮะฮ์

ในปรัชญาอิสลาม บิดาฮะฮ์ (بداهت) หรือ ความชัดเจนโดยธรรมชาติ หมายถึงความรู้หรือแนวคิดที่ชัดเจนด้วยตัวเอง ไม่จำเป็นต้องอาศัยการพิสูจน์ด้วยเหตุผลหรือการอ้างอิงจากแหล่งอื่น เพราะตัวมันมีความกระจ่างแจ้งในตัวเองจนไม่ต้องการการยืนยันเพิ่มเติม บิดาฮะฮ์เป็นแนวคิดสำคัญในปรัชญาและญาณวิทยา (ทฤษฎีการรู้) ที่ถูกใช้เป็นหลักในการพิจารณาความถูกต้องของความรู้ นักปรัชญามุสลิมแบ่งบิดาฮะฮ์ออกเป็นสองประเภทหลัก ได้แก่ บิดาฮะฮ์ทางแนวคิด และ บิดาฮะฮ์ทางการพิพากษา ซึ่งมีรายละเอียดดังนี้

1. บิดาฮะฮ์ทางแนวคิด (Conceptual Bedahat)

บิดาฮะฮ์ทางแนวคิด หมายถึงแนวคิดที่มีความชัดเจนในตัวเอง ไม่ต้องการคำอธิบายเพิ่มเติมหรือการนิยามใด ๆ เพราะตัวแนวคิดนั้นไม่สามารถแบ่งแยกหรือตีความเป็นอย่างอื่นได้ แนวคิดนี้มีลักษณะเรียบง่ายในระดับที่ไม่สามารถระบุลักษณะเพิ่มเติมได้ด้วย สกุล (Genus) และ ลักษณะเฉพาะ (Specific Difference) ที่ใช้กันในตรรกวิทยา เช่น การมีอยู่หรือการเป็น (Existence) ซึ่งเป็นแนวคิดพื้นฐานและเป็นนามธรรมอย่างที่สุด เพราะเมื่อนึกถึงแนวคิดนี้ เราจะรับรู้ได้ทันทีว่า “การมีอยู่” คืออะไร โดยไม่ต้องอธิบายเพิ่มเติม

ตัวอย่างเช่น:

• คำว่า “การมีอยู่” (Existence) เป็นบิดาฮะฮ์ทางแนวคิด เนื่องจากคำนี้มีความชัดเจนในตัวมันเอง การพยายามนิยามหรือแยกแยะมันจะไม่ทำให้เกิดความกระจ่างมากขึ้นแต่อย่างใด

2. บิดาฮะฮ์ทางการตัดสิน (Judgmental Bedahat)

บิดาฮะฮ์ทางการพิพากษา หมายถึงการตัดสินหรือการพิจารณาที่ชัดเจนในตัวเอง ซึ่งจิตสามารถทำได้โดยไม่ต้องอ้างเหตุผลหรือการอนุมานใด ๆ การตัดสินประเภทนี้แบ่งออกเป็นสองขั้นคือ บิดาฮะฮ์ขั้นต้น และ บิดาฮะฮ์ขั้นทุติยภูมิ

• บิดาฮะฮ์ขั้นต้น: เป็นการตัดสินที่ชัดเจนและเด็ดขาดโดยไม่ต้องการเหตุผลใด ๆ จิตสามารถรับรู้และตัดสินได้ทันทีเพียงแค่มีการรับรู้ถึงวัตถุและคุณสมบัติของมัน เช่น การตัดสินว่า “ดวงอาทิตย์ขึ้นทางทิศตะวันออก” เป็นความจริงที่จิตสามารถตัดสินได้ทันทีเพราะเป็นสิ่งที่มนุษย์รับรู้ได้อย่างชัดเจน และไม่จำเป็นต้องอ้างอิงเหตุผลหรือประสบการณ์เพิ่มเติม
• บิดาฮะฮ์ขั้นทุติยภูมิ: เป็นการตัดสินที่ต้องการการอ้างอิงจากปัจจัยเพิ่มเติมบ้าง แม้จะไม่ต้องการการอนุมานเชิงลึก แต่ก็ต้องการการรับรู้ความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุและคุณสมบัติของมัน เช่น การรับรู้ว่า “ไฟร้อน” โดยที่จิตอาจไม่สามารถตัดสินได้ทันทีหากไม่มีประสบการณ์หรือการเรียนรู้มาก่อน การตัดสินนี้จึงต้องอาศัยข้อมูลจากประสบการณ์ การอนุมานบางส่วน หรือคำบอกเล่าจากผู้อื่น เช่น การถ่ายทอดข้อมูลที่เชื่อถือได้ (ตะวาตุร – تواتر)[187]

บิดาฮะฮ์ในบริบทของทฤษฎีการรู้

บิดาฮะฮ์เป็นองค์ประกอบสำคัญใน ทฤษฎีฐานนิยม (Foundationalism หรือ Mabna Garaii) ซึ่งกล่าวว่าความรู้ที่มั่นคงที่สุดคือความรู้ที่มีรากฐานจากความชัดเจนโดยธรรมชาติ ความรู้พื้นฐานนี้ไม่ต้องการการพิสูจน์เพิ่มเติม แต่ถือเป็นความจริงในตัวเอง และจะเป็นรากฐานที่มั่นคงให้กับความรู้ที่อาศัยการอนุมานอื่น ๆ นักปรัชญามุสลิมเชื่อว่าความรู้พื้นฐานนี้จะช่วยให้เราสามารถแยกแยะความรู้จริงออกจากความรู้ที่ผิดพลาดได้ และทฤษฎีนี้ใช้บิดาฮะฮ์เป็นเครื่องมือในการยืนยันความถูกต้อง[188]

ตัวอย่างในทฤษฎีการรู้ของนักปรัชญามุสลิม:

• แนวคิดเรื่อง “การมีอยู่” เป็นบิดาฮะฮ์ในระดับแนวคิดที่ชัดเจนที่สุด
• ประโยคที่ว่า “สิ่งที่ตรงข้ามกันสองสิ่งไม่สามารถรวมกันได้ในเวลาเดียวกัน” (เช่น การมีอยู่และการไม่มีอยู่ของสิ่งเดียวกันในเวลาเดียวกัน) เป็นบิดาฮะฮ์ในระดับการพิพากษาที่มั่นคงที่สุด ซึ่งไม่สามารถพิสูจน์ได้ด้วยเหตุผลเชิงตรรกะอื่น ๆ แต่ถือเป็นความจริงพื้นฐานที่ยอมรับได้ในตัวเอง นักปรัชญามุสลิม เช่น มุลลาศอดรอ (Mulla Sadra) ถือว่านี่เป็น “ประพจน์แม่ หรือ ประพจน์แห่งการพิพากษาทั้งหมดตัดสินทั้งปวง” เพราะเป็นหลักการที่ไม่มีการอาจโต้แย้งได้[189]

การใช้บิดาฮะฮ์เป็นพื้นฐานในการสร้างความรู้และแยกแยะความจริงนี้ถือเป็นแนวทางที่ช่วยให้นักปรัชญามุสลิมสามารถสร้างหลักเกณฑ์ที่แน่นอนสำหรับการแสวงหาความรู้และพิสูจน์ความจริงได้อย่างมีระบบ

 

 

ในผลงานของนักตรรกะมุสลิม บิดาฮะฮ์ แบ่งออกเป็นหกประเภทดังนี้:

ในปรัชญาและตรรกะอิสลาม แนวคิด บิดาฮะฮ์ (بداهت) หรือ ความชัดเจนโดยธรรมชาติ ถูกแบ่งออกเป็นหกประเภท โดยนักปรัชญามุสลิมมองว่าบิดาฮะฮ์เป็นเครื่องมือสำคัญที่ช่วยในการตัดสินความจริง โดยไม่ต้องการการพิสูจน์เพิ่มเติม รายละเอียดของแต่ละประเภทมีดังนี้:

1. บิดาฮะฮ์ขั้นต้น (เอาวาลียาต) :บิดาฮะฮ์ขั้นต้นเป็นความรู้ที่มีความชัดเจนโดยธรรมชาติในระดับสูงสุด ซึ่งเพียงแค่รับรู้ถึงวัตถุและคุณสมบัติก็สามารถตัดสินได้โดยไม่ต้องอ้างเหตุผลหรือการวิเคราะห์เพิ่มเติม ตัวอย่างเช่น ประโยคที่ว่า “การรวมกันของสิ่งที่ตรงกันข้ามเป็นไปไม่ได้” เป็นการยืนยันที่ชัดเจนโดยธรรมชาติ การรู้แบบนี้ถือเป็นพื้นฐานที่สุดในบิดาฮะฮ์
2. บิดาฮะฮ์จากสัญชาตญาณ (ฟิฏรียาต) :บิดาฮะฮ์ประเภทนี้เกิดจากการรับรู้โดยสัญชาตญาณ ซึ่งเป็นสิ่งที่ติดตัวมนุษย์มาตั้งแต่เกิด เป็นการรับรู้แบบอัตโนมัติที่จิตยอมรับได้ทันที เช่น การตระหนักถึงความจริงของประโยคว่า “สิ่งที่เท่ากับสิ่งเดียวกันย่อมเท่ากัน”
3. การรับรู้ทางประสาทสัมผัส (มะฮ์ซูซาต) หรือการรู้สึกภายใน (วิจญานียาต):หมายถึงความรู้ที่เกิดจากการรับรู้ผ่านประสาทสัมผัสหรือประสบการณ์ภายใน เช่น การรู้ว่าไฟร้อนเมื่อสัมผัส หรือการรู้สึกเจ็บปวด การรับรู้ประเภทนี้แม้จะอิงจากประสบการณ์ทางกายภาพ แต่ก็ถือว่ามีความชัดเจนในตัวเอง
4. การพิสูจน์จากประสบการณ์ (มุญัรรอบาต):ความรู้ที่เกิดจากการสังเกตและประสบการณ์ซ้ำ ๆ จนเกิดความแน่ใจ เป็นความรู้ที่ยืนยันได้จากการสั่งสมประสบการณ์ ตัวอย่างเช่น การรู้ว่าน้ำจะเดือดที่อุณหภูมิ 100 องศาเซลเซียส การพิสูจน์ซ้ำ ๆ ทำให้เกิดความมั่นใจว่าเป็นความจริง
5. ความรู้ที่เกิดขึ้นจากการหยั่งถึง (ฮัดซียาต) :ความรู้ประเภทนี้เกิดจากการหยั่งรู้หรือการคาดคะเนโดยไม่ต้องอาศัยเหตุผลหรือการวิเคราะห์เชิงตรรกะอย่างละเอียด เป็นความรู้ที่จิตเกิดความเข้าใจทันที ตัวอย่างเช่น นักวิทยาศาสตร์อาจ “หยั่งรู้” ถึงความเป็นไปได้ของทฤษฎีใหม่จากข้อมูลที่มีอยู่แม้ยังไม่มีหลักฐานสมบูรณ์
6. ความรู้ที่ถูกถ่ายทอดต่อเนื่องกัน (มุตะวาติราต) :ความรู้นี้เป็นความจริงที่ได้รับการยืนยันผ่านการถ่ายทอดอย่างต่อเนื่องจากหลายบุคคลหรือหลายรุ่นจนเป็นที่ยอมรับ เช่น การรับรู้เหตุการณ์ในประวัติศาสตร์ที่มีการบันทึกและถ่ายทอดต่อเนื่องกันมา การที่มีหลายคนยืนยันข้อมูลเดียวกันทำให้ข้อมูลนั้นมีความน่าเชื่อถือ[190]

ตัวอย่างบิดาฮะฮ์ขั้นต้น: การรวมกันของสิ่งที่ตรงกันข้าม

ตัวอย่างที่ชัดเจนที่สุดของบิดาฮะฮ์ขั้นต้นคือประโยคที่ว่า “การรวมกันของสิ่งที่ตรงกันข้ามสองสิ่งเป็นไปไม่ได้” ซึ่งหมายถึงสิ่งหนึ่งไม่สามารถเป็นได้ทั้งสองสถานะที่ตรงกันข้ามกันในเวลาเดียวกัน เช่น วัตถุหนึ่งไม่สามารถ “มีอยู่” และ “ไม่มีอยู่” ในเวลาเดียวกัน หลักการนี้มีความสำคัญและมั่นคงจนได้รับการเรียกว่าเป็น “แม่แห่งการพิพากษาทั้งหมด” เพราะแม้แต่ผู้ที่ปฏิเสธก็ต้องใช้อ้างอิง เนื่องจากการปฏิเสธของเขาก็ต้องอิงจากการตัดสินว่าอีกสิ่งหนึ่งนั้นไม่เป็นจริง หลักการนี้ไม่ขึ้นอยู่กับการยอมรับจากใครแต่ยืนอยู่ได้ด้วยตัวเอง นักปรัชญามุสลิม เช่น อยาตุลลอฮ์ ญะวาดี ออมูลี ได้กล่าวถึงหลักการนี้ว่าเป็นพื้นฐานของการตัดสินทั้งหมด เพราะมันช่วยในการจำแนกความจริงโดยไม่ต้องการเหตุผลเพิ่มเติม[191]

บิดาฮะฮ์ในฐานะมาตรฐานการแยกแยะความจริงในอิสลาม

บรรดาอิมามผู้บริสุทธิ์ในศาสนาอิสลามได้แนะนำให้ใช้ บิดาฮะฮ์ (ความชัดเจนโดยธรรมชาติ) เป็นมาตรฐานในการพิจารณาว่าอะไรคือความจริงแท้ เนื่องจากบิดาฮะฮ์มีความกระจ่างแจ้งในตัวเอง นักปรัชญาและนักตรรกะอิสลามจึงถือว่าบิดาฮะฮ์เป็นฐานในการยืนยันความถูกต้องของความรู้หรือความเชื่อ อย่างไรก็ตาม บางครั้งความเชื่อบางอย่างอาจซับซ้อนเกินกว่าจะสามารถยืนยันด้วยบิดาฮะฮ์ได้ทันที ดังนั้นจึงจำเป็นต้องใช้วิธีการอื่นเพื่อช่วยในการพิสูจน์หรือยืนยันความเชื่อเหล่านั้น

อิมามมูซา บิน ญะอ์ฟัร (อ.) ได้อธิบายแนวคิดนี้ให้ฮิชาม บิน ฮะกัม ฟังว่า:

“โอ้ฮิชาม! หากในมือของเจ้า คือ ลูกวอลนัทและเจ้ารู้ว่ามันคือลูกวอลนัท แม้คนทั้งหมด(คนทั้งโลก)จะบอกว่ามันเป็นอัญมณีล้ำค่า นั่นก็จะไม่มีผลต่อเจ้า”[192]

 

การรู้ว่ามันคือลูกวอลนัทนั้นเกิดจากการรับรู้ทางประสาทสัมผัส ซึ่งเป็นหนึ่งในประเภทของบิดาฮะฮ์ ทำให้เราแน่ใจว่าไม่ว่าจะมีใครแย้งว่ามันไม่ใช่ลูกวอลนัท ความรู้จากบิดาฮะฮ์นี้ก็ยังมั่นคงและไม่สามารถถูกลบล้างได้ การรับรู้ทางประสาทสัมผัสที่ชัดเจนเช่นนี้ถือเป็นบิดาฮะฮ์ที่ใช้เป็นฐานในการแยกแยะความจริง

การใช้หัวใจและการรับรู้ภายในเป็นมาตรฐานในการตัดสิน

อิมามบากิร (อ.) ได้รายงานคำกล่าวของท่านศาสดามูฮัมหมัด (ศ็อลฯ) ว่า:

“หะดิษใดที่มาจากวงศ์วานของท่านศาสดาและทำให้หัวใจของพวกท่านนุ่มนวลและรู้สึกคุ้นเคย จงยอมรับมัน แต่หากหะดิษใดทำให้หัวใจของพวกท่านรู้สึกขยาดและแปลกแยก ให้ส่งกลับไปยังอัลลอฮ์ ท่านศาสดา และผู้สืบทอดของเขา”[193]

 

จากคำกล่าวนี้ หากมีคำพูดหรือหะดิษจากวงศ์วานของท่านศาสดาที่ทำให้เกิดข้อสงสัยในความเป็นจริง หรือความถูกต้องในใจ ท่านแนะนำให้ฟังเสียงของหัวใจที่บริสุทธิ์ว่ารู้สึกคุ้นเคยและยอมรับได้หรือไม่ หากหัวใจยอมรับ ก็ควรยอมรับสิ่งนั้น แต่หากหัวใจยังมีข้อสงสัย ให้กลับไปหาหลักการของอัลลอฮ์ ท่านศาสดา และผู้สืบทอดที่เชื่อถือได้

คัมภีร์ของอัลลอฮ์เป็นมาตรฐานในการวัดความถูกต้องของหะดิษ

ในระบบความรู้ของอิสลาม คัมภีร์ของอัลลอฮ์ ถือเป็นความจริงสูงสุด หากมีหะดิษหรือข้อมูลที่ถูกสงสัย ท่านศาสดามูฮัมหมัดและอิมามต่าง ๆ แนะนำให้นำข้อความนั้นไปเปรียบเทียบกับคัมภีร์ของอัลลอฮ์ หากหะดิษนั้นสอดคล้องกับคัมภีร์ ก็ให้ถือว่าเป็นความจริง แต่หากไม่สอดคล้องก็ให้ปฏิเสธมัน ตัวอย่างเช่น อิมามริฎอ (อ) กล่าวว่า:

“สิ่งใดก็ตามที่มาจากเรา จงเปรียบเทียบกับคัมภีร์ของอัลลอฮ์และหะดิษอื่น ๆ ของเรา หากมันสอดคล้องกับคัมภีร์ของอัลลอฮ์และหะดิษของเรา มันก็เป็นคำพูดของเรา แต่หากไม่สอดคล้อง มันก็ไม่ใช่จากเรา”[194]

 

ท่านศาสดายังได้กล่าวเพิ่มเติมว่า:

“จงนำหะดิษของฉันไปเปรียบเทียบกับคัมภีร์ของอัลลอฮ์ หากมันสอดคล้องกับคัมภีร์ของพระองค์ นั่นคือหะดิษจากฉัน และฉันได้กล่าวมัน”[195]

 

สรุปแนวคิดบิดาฮะฮ์และการแยกแยะความจริงในอิสลาม

ในระบบการเรียนรู้ของอิสลาม บิดาฮะฮ์เป็นมาตรฐานเบื้องต้นในการยืนยันความจริง ความรู้ที่ได้มาจากบิดาฮะฮ์นั้นชัดเจนและไม่สามารถสงสัยได้ อย่างไรก็ตาม ในกรณีที่มีข้อสงสัยเกี่ยวกับความถูกต้องของหะดิษหรือข้อมูลทางศาสนา ท่านศาสดาและอิมามแนะนำให้ใช้คัมภีร์ของอัลลอฮ์เป็นเกณฑ์ในการตรวจสอบ หรือให้ฟังเสียงของหัวใจซึ่งหมายถึงปัญญาขั้นพื้นฐานและประพจน์แม่ ในการพิจารณาว่าคุณเคยและสามารถยอมรับข้อมูลนั้นหรือไม่

[1] กล่าวคือ เป็นศาสตร์ที่ศึกษาถึง ความรู้ โดยเฉพาะ เช่น ความรู้คืออะไร เครื่องมือในการทำให้ได้มาซึ่งความรู้มีอะไรบ้าง อะไรถือว่าเป็นและไม่เป็นความรู้ เป็นต้น

[2] มุฮัมมัดตะกี มัสบาห์-ยัซดี, ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์(การเรียนรู้ปรัชญา), เล่ม 1, หน้า 146 และ 147

[3] แหล่งเดิม, เล่ม 1, หน้า 151

[4] อัลอะลัก, โองการที่ 5

[5] อัลบะเกาะเราะฮ์, โองการที่ 231, 31 และ 247; อันนิสาอ์, โองการที่ 174; อัลอันอาม, โองการที่ 122; อัรรอด, โองการที่ 16 และ อันนะห์ล, โองการที่ 15 และ 16

[6] อ้างจาก: เชนอคเชนอซีย์อัซมันซัรอะฮ์ลุลบัยต์(ญาณวิทยาจากมุมมองของอะฮ์ลุลบัยต์), วิทยานิพนธ์ระดับ 4, สถาบันการศึกษาศาสนาเมืองกุม, หน้า 8-11

[7]ศ็อดรุ้ดดีน ชีรอซี, *อัซฟาร*, เล่ม 3, หน้า 278-279

[8] อบูฮามิด ฆอซาลี, มิอฺยารุลอิลม์, หน้า 47; บะฮ์รานี, *เกาะวาอิดุลมะรอม*, หน้า 21; มุซ็อฟฟัร, อัลมันฏิก, เล่ม 1, หน้า 14

[9] ฟัครุรรอซี, อัลมะบาฮิษ-อัลมัชริกียะฮ์, หน้า 450

[10] ซัยยิดญะลาลุดดีน อาชตีอานี,ชัรห์ฮอลวะอะรอเอฟัลซาฟีย์มุลลาศอดรอ(ชีวประวัติและทัศนะทางปรัชญาของมุลลาศอดรอ), หน้า 140 เป็นต้นไป

[11] Frederick Copleston,A History of Philosophy.(ฉบับแปลภาษาฟารซี),เล่ม 1, หน้า 611-615

[12] Copleston, แหล่งเดิม, หน้า 112

[13] เชคุรรออีส อบูอาลี ฮูเซน บิน อับดุลลอฮ์ บิน ซีนา ผู้มีฉายาว่า “ฮุจญะตุลฮัก” เกิดเมื่อปี ฮ.ศ. 370 ที่เมืองอัฟชินะ ใกล้บูคารา และเสียชีวิตเมื่อปี ฮ.ศ. 428 ที่ฮะมะดาน เขาได้ทิ้งผลงานไว้มากมาย โดยงานที่สำคัญที่สุดคือ อัชชิฟาอ์ ซึ่งถือว่าเป็นสารานุกรมของปรัชญามัชชาอ์ นอกจากนี้ยังมีผลงานอื่น ๆ เช่น อัลอิชารอต วัตตันบีฮาต, อันนะญาต ในวิชาปรัชญา และ อัลกอนูน ในวิชาแพทย์

[14] อิบนุซีนา, อิลาฮิยาต ชิฟาอ์, หน้า 11

[15] อัลฮาชิยะฮ์ อะลา อัลอิลาฮิยาต, หน้า 41

[16] Paul Edwards, Encyclopedia of Philosophy, Vol 7, p.449-450: Skepticism(ฉบับฟารซี)

[17] Frederick Copleston,A History of Philosophy.(ฉบับแปลภาษาฟารซี),เล่ม 1, หน้า 65

[18] พีโรห์น (Pyrrho) เป็นนักปรัชญาชาวกรีกโบราณที่มีชีวิตอยู่ระหว่างปี 360 ถึง 270 ก่อนคริสตกาล และเป็นผู้ก่อตั้งสาขาปรัชญาที่เรียกว่า “สเกปติซิซึม” (Skepticism) หรือ ลัทธิสงสัยนิยม ทฤษฎีของพีโรห์นมุ่งเน้นไปที่ความเชื่อว่ามนุษย์ไม่สามารถรู้จักหรือเข้าใจความจริงแท้ของสิ่งต่างๆได้ ดังนั้น ควรระงับความเห็นและความเชื่อเกี่ยวกับสิ่งต่างๆ เพื่อบรรลุสภาพจิตใจที่ไม่วิตกกังวล หรือ “อตารักซีอา” (Ataraxia) คือ สภาพของจิตที่มีความสงบ. ซึ่งเป็นเรื่องแปลกเพราะการแสวงหาความสงบของจิต จะต้องเกิดจากการยอมรับเสียก่อนว่า จิตมีจริง

[19] ปอล โฟลคิเย, ปรัชญาทั่วไป(ฉบับฟารซี), หน้า 54-55

[20] ปอล โฟลคิเย, แหล่งเดิม, หน้า 57-58

[21] มุฮัมมัดตะกี มิศบาฮ์ ยัซดี, ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์, เล่ม 1, หน้า 163-164

[22] มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัสอะเลฮ์เชนอค(ประเด็นเรื่องญาณวิทยา), หน้า 22

[23] เรเน่ เดการ์ต, การพินิจพิเคราะห์ในปรัชญาแรกเริ่ม(ฉบับฟารซี), หน้า 24

[24] อริสโตเติล,เมตตาฟิสิกต์(ฉบับฟารซี) หน้า 144

[25] แหล่งเดิม,หน้า 152

[26] อับดุลลอฮ์ ญาวาดี ออมูลีย์ เกิดปี ค.ศ. 1933 ในเมืองออโมล เป็นหนึ่งในนักปราชญ์และมุจญ์ตะฮิดที่สำคัญที่สุดในศาสนาอิสลามและโลกชีอะห์ในปัจจุบัน ท่านมีความเชี่ยวชาญทั้งในด้านนิติศาสตร์อิสลามและปัญญาญาณอิสลาม และมีความสามารถสูงในศาสตร์การอรรถาธิบายอัลกุรอาน ในชั้นเรียนอรรถาธิบายอัลกุรอานของท่าน มีนักศึกษาและนักวิจัยกว่าพันคนเข้าร่วม อยาตุลลอฮ์ ญาวาดี ออมูลีย์ เป็นลูกศิษย์ของอัลลามะฮ์ ฏอบาฏอบาอี, อะบู อัลฮะซัน ชีรอนี และนักปราชญ์คนอื่นๆ ท่านมีผลงานที่สำคัญหลายชิ้น เช่น ตำราการอรรถาธิบายอัลกุรอานชื่อว่า ตัซนีม และการอธิบายหนังสืออัซฟารของมุลลาศอดรอ ชื่อว่า เรฮีก มัคตูม.

[27] แหล่งเดิม,หน้า 270-308

[28] อาบูยูซุฟ ยะอฺกูบ บิน อิสฮาก, มีชื่อเสียงในฐานะนักปรัชญาอาหรับ (ถึงแก่กรรมในปี 260 ฮิจเราะห์ศักราช), เป็นหนึ่งในนักปรัชญามุสลิมที่นิยมปรัชญากรีก ซึ่งบางส่วนของผลงานยังคงหลงเหลืออยู่. เจอโรม คาราวาน กล่าวว่า กินดีเป็นหนึ่งในสิบสองบุคคลสำคัญในประวัติศาสตร์ความคิดของมนุษย์.

[29] ฮิซามุดดิน อัล-อูซี, ปรัชญาของกินดี, หน้า 30, 31, 45 และ 46; มัยยาน มุฮัมหมัด ชะรีฟ, ประวัติศาสตร์ปรัชญาในอิสลาม, เล่ม 1, หน้า 608 และ มาญิด.

[30] อาบูนัสร์ มุฮัมหมัด บิน ตัรกอน บิน อุซละอฺ อัล-ฟารอบี, มีฉายาว่า มุอัลลิมซานี (ผู้สอนคนที่สอง), (ถึงแก่กรรมในปี 339 ฮิจเราะห์ศักราช), เป็นหนึ่งในนักปรัชญามุสลิมที่ยิ่งใหญ่ที่สุด. หลักฐานบางอย่างชี้ว่า นักปราชญ์ผู้ยิ่งใหญ่ท่านนี้นับถือศาสนาอิสลามนิกายชีอะฮ์. ท่านมีผลงานหลายอย่าง ซึ่งผลงานที่สำคัญที่สุดประกอบด้วย: ฟุซูซ อัล-ฮิกมะฮ์, อัล-ญัมบะย์ รออีย์ อัลฮากีมีน, มันฏิกียาต, อิฮศาอฺ อุลูม และ อัล-ตันบีฮฺ อะลา สะบีล อัซซะอาดะฮ์.

[31] ฟารอบี, อัล-ญัมบะย์ รออีย์ อัลฮากีมีน, หน้า 98.

[32] ฟารอบี, สิยาสัต มะดินะฮ์, หน้า 148.

[33] อิบนุซีนา, อัต-ตะอลิกอต, หน้า 148 และหนังสือ อัน-นาญาต, หน้า 162 และ 165.

[34] ชะฮาบุดดีน ยะห์ยา ซุฮ์รวัรดี เกิดในปี ฮ.ศ. 549 ที่เมืองซุฮ์รวัรด์ในจังหวัดซันญาน และถูกสังหารในปี ฮ.ศ. 587 เมื่ออายุได้ 38 ปี. เชคอิชร๊อกเน้นความสำคัญของประสาทสัมผัส, เหตุผล, และการหยั่งรู้มากกว่าสิ่งอื่น ๆ. เขาแบ่งประสาทสัมผัสออกเป็นประสาทสัมผัสภายนอกและภายใน. เขายังได้พัฒนาทฤษฎีการแบ่งความรู้เป็นฮุซูลีและฮุฎูรีมากกว่าคนอื่น ๆ. เขายกตัวอย่างความรู้แบบฮุฎูรีในเรื่องความรู้ที่จิตวิญญาณมีต่อตนเองและความรู้เกี่ยวกับสาเหตุที่ให้กำเนิดการดำรงอยู่.

[35] ซุฮ์รวัรดี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดงานเขียนของเชคอิชร๊อก), เล่ม 1, หน้า 70 และ 74.

[36] ซุฮ์รวัรดี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดงานเขียนของเชคอิชร๊อก), หน้า 133 และ 203, และเล่ม 2, หน้า 15, 74 และ 105.

[37] มุฮัมมัด บิน มุฮัมมัด บิน ฮัสซัน ตูซีย์ เป็นที่รู้จักในชื่อ “นะซีรุดดีน ตูซีย์”, เขาเป็นบุคคลหายากในโลกวิทยาการและเป็นหนึ่งในความภาคภูมิใจของมนุษยชาติ เขาเกิดในปี ฮ.ศ. 597 ที่เมืองตูซ และเสียชีวิตในปี ฮ.ศ. 672 ที่กรุงแบกแดด โดยถูกฝังอยู่ใกล้สุสานของอิหม่ามมูซา อัล-กาซิม. เขาทิ้งผลงานมากมายไว้ให้โลก เช่น ตัญรีดุลเอียะติกอด (เกี่ยวกับตรรกะ ปรัชญา และเทววิทยา) และ ตะห์รีร อิคลิดส์ (คณิตศาสตร์).

[38] คอญะฮ์ นะซีรุดดีน ตูซีย์, ทะญ์รีดุลมันติก, หน้า 10-53; อะซาสุลเอียกอตบาส, หน้า 17 และ 345, และ ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วะตันบีฮอต, เล่ม 1, หน้า 213-214; เล่ม 2, หน้า 10 และ 294 และ 323; เล่ม 3, หน้า 20.

[39] ศอดรุดดีน มุฮัมมัด บิน อิบรอฮีม บิน ยะห์ยา กะวามี เกิดในปี ฮ.ศ. 979 ที่เมืองชีราซ และเสียชีวิตในปี ฮ.ศ. 1055. เขาได้ศึกษาวิชาการต่าง ๆ จากนักปราชญ์ชั้นสูง รวมถึงสองนักปราชญ์ใหญ่ของโลกอิสลาม คือ เชค บะฮาอี และ ซัยยิด มุฮัมมัดบากิร มีรดามาด. เขาเป็นผู้ก่อตั้งสำนักปรัชญา “ฮิกมะห์ มุตะอาลิยา” และเป็นผู้รวมความคิดที่ครอบคลุมมากกว่านักคิดก่อนหน้า. เขาได้กล่าวถึงการรับรู้, ประเภทของการรับรู้, เครื่องมือการรับรู้, ความจำเป็นของสัจพจน์, ประเภทของสัจพจน์, ประเภทของสิ่งที่ประสาทสัมผัสได้, ประเภทของสิ่งที่เป็นนามธรรม, และระดับของความมั่นใจอย่างละเอียด. ผลงานที่สำคัญที่สุดของเขาคือ “อัลฮิกมะห์ อัลมุตะอาลิยา ฟี อัลอัสฟาร อัลอัรบะอะห์.”

[40] อิบนุอารอบี, ตัฟซีร อัลกุรอาน อัลการีม, เล่ม 6, หน้า 282 และ ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, มะฟาติฮ อัลฆ็อยบ์, หน้า 140.

[41] ฮัจญ์ มุลลาฮาดี ซับซาวารี เป็นที่รู้จักในนาม “นักปราชญ์ฮาจีซับซาวารี” เกิดในปี ฮ.ศ. 1212 ที่เมืองซับซาวาร์ เป้าหมายหลักในชีวิตของเขาคือการสอนสำนักปรัชญาของศอดรุลมุตะอัลลิฮินให้แก่ผู้แสวงหาปัญญา. ผลงานที่โดดเด่นของเขาคือการเขียนเนื้อหาของวิชาฮิกมะห์อิสลามลงในรูปแบบบทกวี และได้ทิ้งผลงานที่ล้ำค่าในชื่อ “มันซูมะห์” ซึ่งเกี่ยวข้องกับตรรกะและฮิกมะห์. เขาเสียชีวิตในปี ฮ.ศ. 1289 ที่เมืองซับซาวาร์.

[42] มุลลาฮาดี ซับซาวารี, ชัรห์มันซูมะห์: ส่วนตรรกะ, หน้า 8 และส่วนฮิกมะห์, หน้า 142.

[43] เล่มเดียวกัน, ฮิกมะห์, หน้า 53.

[44] ซัยยิด มุฮัมมัดฮุเซน ฏอบาฏอบาอี เป็นนักปราชญ์และนักอรรถาธิบายอัลกุรอานที่ยิ่งใหญ่ในยุคปัจจุบัน ท่านเกิดในปี ฮ.ศ. 1281 ที่เมืองตับรีซ และเสียชีวิตในปี ฮ.ศ. 1360 ที่เมืองกุม. หลังจากที่ได้รับการศึกษาเบื้องต้นที่ตับรีซ, ท่านได้เดินทางไปยังเมืองนะญัฟเพื่อศึกษาจากนักปราชญ์ที่มีชื่อเสียง เช่น ซัยยิด อะลี กอฎี ฏอบาฏอบาอี, นักจิตวิญญาณชาวชีอะห์ผู้มีชื่อเสียง. ท่านได้ทิ้งผลงานที่ยิ่งใหญ่หลายประการ เช่น ตัฟซีร อัลมีซาน, บิดายะตุลฮิกมะห์, นิฮายะตุลฮิกมะห์, อรรถาธิบาย อัลอัสฟาร ของมุลลาศอดรอ และผลงานที่สำคัญอื่น ๆ อีกมากมาย.

[45] ผลงานของนักคิดเหล่านี้ประกอบด้วยประเด็นต่าง ๆ มากมาย. ดูเพิ่มเติมได้ใน: ซัยยิด มุฮัมมัดฮุเซน ฏอบาฏอบาอี, อุศูลุลฟัลซะฟะห์ วะระเวช รียาลิซึม, เล่มเดียวกัน, นิฮายะตุลฮิกมะห์, หน้า 236, 240, และ 24 และ, อรรถาธิบายอัลอัสฟาร, เล่ม 3, หน้า 280 และ 362, เล่มเดียวกัน, อัลมีซาน, เล่ม 1, หน้า 47, เล่ม 5, หน้า 427, เล่ม 6, หน้า 171 และ เล่ม 12, หน้า 312 และ มุฮัมมัดตะกี มุศบาฮ์ ยัซดี, ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์, เล่ม 1, หน้า 133.

[46] ญาวาดี อามุลลี, มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน), หน้า 136.

[47] เล่มเดียวกัน, หน้า 121-123; มุซัฟฟัร, อัลมันฏิก, หน้า 281; และ อัลลามะอฺฮิลลี, อัลกอวาอิด อัลญัลลิยะห์, หน้า 394.

[48] อิบนุซีนา, บูรฮาน ชิฟาอ์, หน้า 78.

[49] ในความคิดของอิสลาม คำนี้ถูกใช้อย่างหลากหลาย เช่น: “อัลมุสัลลิมาต อัลวาญิบะฮ์”, “อิลมุ มุตะอาริฟ”, “มุกอดดะมะฮ์ วาญิบ อัลกะบูล”, และ “มุบาดี อัลบูรฮาน”. คำแปลภาษาอังกฤษคือ: Axins- Sureproposisions – Absolute propositions – Sensible objects – Propositions certaines.

[50] มุฮัมมัด อะลี เตฮานาวี, สารานุกรมศัพท์ทางวิทยาศาสตร์และศิลปะ, เล่ม 2, หน้า 1813.

[51] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, นิฮายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 294; มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี,ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์ หน้า 171; และ มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, ดุรุซ ฟัลซะฟะฮ์, หน้า 25

[52] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, บิดายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 147 และ 164; มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน), เล่ม 6, หน้า 272; และดูเพิ่มเติมจาก มุดัรริส เตหรานี, บะดาอิอุลฮิกัม, หน้า 21 และ 91; ซุฮฺรอวาร์ดี, มุศ็อนนาฟาต เชคอิชร๊อก, ตัลวีฮาต, เล่ม 1, หน้า 72; อับดุรรอซซาก ลาฮีญี, เฆาะเฮร มูรอด, บทที่หนึ่ง, ส่วนแรก; และ ญาวาดีอามุลลี, มะริฟัต ชีนอซีย์ในอัลกุรอาน, หน้า 45

[53] อับดุลฮูเซน คุสรอพะนอห์ และฮาซัน พะนอฮีอาซาด, หนังสือ ฮัซตี-ชีนอซีย์ มะริฟัต, ภาคที่สอง, บทที่สอง

[54] มุลลาฮาดี ซับซะวารี, ชัรฮ์มันซูมะฮ์, เล่ม 1, หน้า 76 และ มันซูมะฮ์: ฮิกมะฮ์, หน้า 137

[55] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, หน้า 175; และ มะฮ์ดี ฮาเอรี, “อิลมุลฮุซูลีและอิลมุลฮูซูลี”, นิตยสารซิญ, ฉบับที่ 1, หน้า 49 และ 50

[56] อิบนุซีนา, อันนัจญาต, บทที่สอง; มุลลาฮาดี ซับซะวารี, มันซูมะฮ์ ฮิกมะฮ์, หน้า 479; มะฮ์ดี ฮาเอรี, นิตยสารซิญ, ฉบับที่ 1, หน้า 49 และ 50; มุลลาฮาดี ซับซะวารี, หน้า 77; อัซฟาร์, ชัรห์ของมุลลาฮาดี ซับซะวารี, เล่ม 6, หน้า 257; และกุฏบุดดีน รอซี, ชัรฮ์ ฮิกมะตุลอิชร๊อก, หน้า 38-39

[57] ญาวาดีอามุลลี,แหล่งเดิม, หน้า 45

[58] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, หน้า 219-220; กุฏบุดดีน รอซี และมุลลาศอดรอ, เรซาละฮ์ ฟี อัลตะศ๊าวูร วัลตะศดี๊ก, หน้า 46; มุลลาฮาดี ซับซะวารี, หน้า 76; ญะลาลุดดีน อาชติยานี, ชัรฮ์มันซูมะฮ์ ฮิกมะฮ์, หน้า 479; และมุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, หน้า 272-273

[59] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อุศูล ฟัลซะฟะฮ์ วะระเวช เรอาลิซม์, เล่ม 2, หน้า 28-29; มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, หน้า 272-273

[60] มูฮัมมัดตะกี มิศบาฮ์-ยัซดี,แหล่งเดิม หน้า 176

[61] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี,แหล่งเดิม หน้า 177

[62] ฮูเซน ยูซุฟยาน, กะลาม ญะดีด, หน้า 312-313

[63] อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วัลตันบีฮาต, เล่ม 2, หน้า 292-295

[64] ซุฮฺรอวาร์ดี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน)ของเชคอิชร๊อก, เล่ม 2, หน้า 111

[65] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 292

[66] คาเพิลสตัน, ประวัติศาสตร์ปรัชญา(ภาษาฟารซี), เล่ม 1, หน้า 117)

[67] ซัยยิดชะรีฟ ญุรญานี, ชัรฮ์ อัลเมาวากิฟ, เล่ม 1, หน้า 123; หนังสือระลึกวิชาการของลามะฮ์ฏอบาฏอบาอีย์, บทความ “คุณค่าของความรู้”, หน้า 268; มิศศบาฮ์-ยัซดี, ชัรห์ นิฮายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 351

[68] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, นิฮายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 239 และ 245; ชัรห์ อัซฟาร, เล่ม 1, หน้า 286

[69] (มะฮ์ดี ฮาเอรี, “ความรู้ที่ปรากฎในจิตและความรู้จากการแสวงหา”, นิตยสารซิญ, ฉบับที่ 1, หน้า 57

[70] ญาวาดีอามุลลี, มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน), หน้า 56

[71] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, ชัรห์ของ ฮิกมะฮ์ มุตะอาลียะฮ์ อัซฟาร อัรบะอะฮ์, ส่วนแรกของเล่มที่หก, หน้า 158-159 และ 425; ดูเพิ่มเติม มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน), เล่ม 6, หน้า 271 และ 257; ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, นิฮายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 245

[72] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัซฟาร, เล่ม 3, หน้า 360-364, 382 และ 403-407; มุลลาฮาดี ซับซะวารี, ชัรฮ์ มันซูมะฮ์, เล่ม 1, หน้า 8; ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อุศูล ฟัลซะฟะฮ์ วะระเวช เรอาลิซม์, เล่ม 1, หน้า 129; มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, หน้า 171 และ 177; อัลลามะอฺฮิลลี, อัลญะวะฮ์รุนนัฎีด, หน้า 192; อัลลามะอฺฮิลลี, อัลเกาะวาอิด อัลญะลียะฮ์, หน้า 183; มูฮัมมัดบากิร มีรดามาด, ตะกวีม อัลอีมาน, หน้า 326; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, ริซาละฮ์ อัลตะศ๊าวูร วัลตะศดี๊ก, หน้า 115; มูฮัมมัดบากิร อัศศ็อดร์, ฟัลซะฟะตุนา, หน้า 51

[73] เช่น อิบนุซีนา, มันฏิก อัลมัชรีกียีน, หน้า 29; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, อัลมุฮศัล, หน้า 6; อิบนุคัลดูน, ลุบาบ อัลมุฮศัล ฟี อุศูล อัดดีน, หน้า 330; บะฮ์รอนี, กอวาอิด อัลมะรอม ฟี อิลมุลกะลาม, หน้า 21

[74] فرهنگ معين, คำว่า “تصور”

[75] ฟิยูมี, อัลมิศบาห์ อัลมุนีร์, คำว่า “تصور”

[76] อิบนุซีนา, มันฏิก อัลมัชรีกียีน, หน้า 9; อิบนุซีนา, อันนัจญาต, หน้า 9; อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วัลตันบีฮาต, เล่ม 1, หน้า 12; อิบนุซีนา, มันฏิก อัชชิฟาอ์, หน้า 18-19

[77] คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, อัลมุฮศัล, หน้า 340; กุฏบุดดีน ชีรอซี, ดุรเราะตุลตาญ, หน้า 366; อิบนุซีนา, มันฏิก อัลมัชรีกียีน, หน้า 9

[78] คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, อัลมุฮัซศัล, หน้า 340; บะฮ์รอนี, กอวาอิด อัลมะรอม, หน้า 22

[79] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อุศูล ฟัลซะฟะฮ์ วะระเวช เรอาลิซม์, เล่ม 2, หน้า 4-17 และ 31; ดูเพิ่มเติม มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, ชัรฮ์ มับซูต มันซูมะฮ์, เล่ม 1, หน้า 232

[80] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์, เล่ม 1, หน้า 173

[81] ซุฮฺรอวาร์ดี, หน้า 485; และมูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, หน้า 173

[82] มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน), เล่ม 6, หน้า 200

[83] อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วัลตันบีฮาต, เล่ม 1, หน้า 223; อิบนุซีนา, อันนัจญาต, ส่วนที่ 1, หน้า 12; ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัซฟาร, เล่ม 1, หน้า 295

[84] อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วัลตันบีฮาต, เล่ม 1, หน้า 223; อิบนุซีนา, มันฏิก อัชชิฟาอ์, หน้า 36; อิบนุซีนา, อัตตะอ์ลิกอต, หน้า 109 และ 126; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, ตะญรีด อัลมันฏิก, หน้า 10; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, อะซาส อัลอิกติบาส, หน้า 17; มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, ชัรฮ์ มับซูต มันซูมะฮ์, เล่ม 1, หน้า 307-311

[85] มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน), เล่ม 5, หน้า 27

[86] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, มัญมูเอะฮ์ออซอร(ชุดผลงาน), เล่ม 1, หน้า 200; อิบนุซีนา, มัดคอล มันฏิก อัชชิฟาอ์, หน้า 23; ดูเพิ่มเติมจาก ญาวาดีอามุลลี, มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน), หน้า 74-79; ญาวาดีอามุลลี, รอฮีก มัคตูม, เล่ม 4, หน้า 413

[87] ฟัรฮัง มะอีน, คำว่า “تصديق”; มุซุอะฮ์ มุศเฏาะละหาต ญามิอุลอุลูม, เล่ม 1, หน้า 254; ฮุเซนีฮ์ ฮัรวี, ชัรฮ์ อัรริซาละฮ์ อัลมะมูละฮ์, หน้า 149

[88] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, บิดายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 164

[89] อิบนุซีนา, มันฏิก อัลมัชรีกียีน, หน้า 9; สะฮ์ลาน อัสซาวีย์, อัลบะซออิร อันนุศรียะฮ์, หน้า 4

[90] อิบนุซีนา, อันนัจญาต, หน้า 3; อบูฮามิด อัลฆอซาลี, มะห์ก อันนะซ็อร, หน้า 68

[91] อัลลามะอฺฮิลลี, อัลญะวะฮ์รุนนัฎีด, หน้า 193; อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์ วัลตันบีฮาต, เล่ม 1, หน้า 307

[92] อิบนุซีนา, อันนัจญาต, หน้า 60

[93] อิบนุซีนา, มันฏิก อัลมะชริกีน; อิบนุซีนา, ชัรฮ์ อัลอิชาเราะฮ์, เล่ม 1, หน้า 112; อัลลามะอฺฮิลลี, หน้า 38; มุลลาฮาดี ซับซะวารี, อัลลิอาลี อัลมุนตะซิมะฮ์, เล่ม 1, หน้า 46; ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลละมะอาต อัลมัชรีกิยะฮ์, หน้า 15

[94] อิบนุซีนา, บัรฮาน อัชชิฟาอ์, หน้า 117-120; อิบนุซีนา, ดานิชนอเมะฮ์ อะลาอีย์, หน้า 107-108; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, อะซาส อัลอิกติบาส, หน้า 68

[95] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อัลฮิกมะฮ์, เล่ม 2, หน้า 567

[96] มุลลาอับดุลลอฮ์ ยัซดี, ฮาชิยะฮ์ มุลลาอับดุลลอฮ์, หน้า 111; ฟารอบี, อัลมันฏิกียาต, เล่ม 1, หน้า 250-267; คอญะฮ์ นุศีร์ อัดดีน ฏูซีย์, หน้า 360, 361 และ 409; อิบนุซีนา, บัรฮาน อัชชิฟาอ์, หน้า 51, 78 และ 256; อัลลามะอฺฮิลลี, อัลเกาะวาอิด อัลญะลียะฮ์, หน้า 394

[97] อาลี บิน มูฮัมหมัด อัลญุรญานี, อัตตะอ์รีฟาต, หน้า 194; ตะฮานาวี, เมาซูอะฮ์ กัชชาฟ, เล่ม 2, หน้า 1813

[98] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 111

[99] อัลมุอ์มินูน, อายะฮ์ 117

[100] ดูเพิ่มเติมจาก ญาวาดีอามุลลี, มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน), หน้า 145

[101] ดูเพิ่มเติมจาก ญาวาดีอามุลลี, หน้า 173

[102] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 4:

[103] มูฮัมมัดตะกี มิศศบาฮ์-ยัซดี, เชกีเดะฮ์อี อัซ อันดีเชะฮ์ฮาเยบุนยาดีนอิสลามีย์(ข้อคิดพื้นฐานของอิสลาม), หน้า 30

[104] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 4

[105] อัตตะกาษุร, อายะฮ์ 5

[106] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อัลมีซาน, เล่ม 20, หน้า 351-352

[107] อัลฮากเกาะฮ์, อายะฮ์ 51-52

[108] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, อัลมีซาน, เล่ม 19, หน้า 140

[109] อิมามโคมัยนี, มิศบาห์ อัลฮิดายะฮ์, หน้า 75-76; ตะฮานาวี, เมาซูอะฮ์ กัชชาฟ, เล่ม 2, หน้า 1814

[110] อิบนุซีนา, ฏอบีอียาต อัชชิฟาอ์, เล่ม 2, หน้า 58; ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 236

[111] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัชชะวาฮิด อัรรอบูบียะฮ์, เล่ม 1, หน้า 205

[112] อัลนะห์ล, อายะฮ์ 78

[113] ญาวาดีอามุลลี, มะรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน)), หน้า 297

[114] บะฮ์มันยาร์ เมอร์ซะบาน, อัตตะห์ศีล, หน้า 206, 264-265

[115] ญะอ์ฟัร สุบฮานี, เชนอคดัรฟัลซาเฟะฮ์อิสลามีย์(ญาณวิทยาในปรัชญาอิสลาม), หน้า 122-123

[116] อิบนุซีนา, หน้า 323-325

[117] ญาวาดีอามุลลี, มะอฺรีฟัตเชนอซีดัรกุรอ่าน(ญาณวิทยาในอัลกุรอาน), หน้า 298

[118] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัศรอร อัลอายาต, หน้า 142

[119] อิบนุอารบี, ตัฟซีร์ อัลกุรอาน, เล่ม 5, หน้า 220

[120] ตะกัลลุบในภาษาอาหรับ มีความหมายว่า เปลี่ยนแปลง และเพราะจิตใจคนเราเปลี่ยนแปลงเสมอ อาหรับจึงเรียกสิ่งนี้ว่า กอลบ์

[121] รอฆิบ อิศฟะฮานี, มุฟรอดาต, คำว่า “قلب”

[122] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 371

[123] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัศรอร อัลอายาต, เล่ม 2, หน้า 220

[124] อัลอันอาม, อายะฮ์ 25

[125] ญาวาดีอามุลลี, อัคลากดัรกุรอ่าน(จริยธรรมในอัลกุรอาน), เล่ม 1, หน้า 244-268

[126] อาลามะฮ์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 67, หน้า 25

[127] อาลามะฮ์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 3, หน้า 320

[128] อิบนุซีนา, อัชชิฟาอ์, หน้า 356; ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 308, 367

[129] ซัยยิดมูฮัมมัดฮูเซน ฏอบาฏอบาอีย์, บิดายะตุลฮิกมะฮ์, หน้า 67

[130] อิบนุซีนา, อัลนัจญาต, หน้า 331

[131] อัลมุลก์, อายะฮ์ 10

[132] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 75

[133] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 44

[134] อาลามะห์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 1, หน้า 97; อัลกุลัยนี, อัลกาฟี, กิตาบว่าด้วยปัญญาและความเขลา, หะดีษ 14

[135] อาลามะห์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 3, หน้า 69

[136] นัจญุลบะลาเฆาะฮ์, ฮิกมัต 98

[137] ดัยลามี, อิรชาด อัลกุลูบ, เล่ม 1, หน้า 198

[138] อัลกุลัยนี, อัลกาฟี,กิตาบว่าด้วยปัญญาและความเขลา, หะดีษ 12

[139] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสฟาร, เล่ม 7, หน้า 125, 146 และ เล่ม 8, หน้า 370

[140] บะฮ์มันยาร์, อัลตะห์ศีล, ดูหมวด “ประเภทของข้อสรุปเชิงประสาทสัมผัส

[141] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัชชะวาฮิด อัรรอบูบียะฮ์, เล่ม 1, หน้า 23

[142] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 212

[143] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัชชะวาฮิด อัรรอบูบียะฮ์, เล่ม 1, หน้า 335

[144] อัลอันกะบูต, อายะฮ์ 20

[145] อัลฆอชิยะฮ์, อายะฮ์ 17 เป็นต้นไป

[146] อัลอันบิยา, อายะฮ์ 23

[147] อัลนาซิอาต, อายะฮ์ 27-28

[148] นะฮ์ญุลบะลาเฆาะฮ์, คุตบะฮ์ 185

[149] อาลามะห์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 3, หน้า 69

[150] ญะลาลุดดีน อาชติยานี, ชัรห์มุกอดดาเมะฮ์กัยศารี, หน้า 295

[151] กัยศารี, ชัรห์บทที่ 6 ว่าด้วยโลกแห่งอุดมคติ, หน้า 97

[152] อะห์มัด อัรดิบบิลี, ชัรห์อิลาฮียาต, หน้า 186

[153] กัยศารี, ชัรห์ฟุศุษ อัลฮิกมะฮ์, หน้า 165

[154] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, กิตาบ อัลอัรชียะฮ์, หน้า 276

[155] โลกแห่งปัญญานี้ เป็นชื่อเฉพาะ เป็นโลกภายนอก ไม่ได้หมายถึง ปัญญาภายใน หรือ ความหมายในเชิงนามธรรม

[156] อัลอะอ์รอฟ, อายะฮ์ 54

[157] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสรอรุลอายาต, หน้า 67

[158] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 470

[159] อัลหิจญ์ร์, อายะฮ์ 21

[160] อัลมุนาฟิกูน, อายะฮ์ 7

[161] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสฟาร, เล่ม 5, หน้า 197

[162] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสฟาร, เล่ม 9, หน้า 22

[163] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสฟาร, เล่ม 3, หน้า 368

[164] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัสฟาร, หน้า 369

[165] ญะมีล ศอลีบา, พจนานุกรมปรัชญา, เล่ม 1, หน้า 664

[166] ศอดรุลมุตะอัลลิฮิน, อัลมับดะ วัลมะอ๊าด, หน้า 472

[167] อาลามะห์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 24, หน้า 179

[168] อาลามะห์ มัจญ์ลิซี, บิฮารุลอันวาร, เล่ม 89, หน้า 86

[169] อันนะห์ล, อายะฮ์ 89

[170] นะฮ์ญุลบะลาเฆาะฮ์, คุตบะฮ์ 189 และ 158

[171] อัลบะเกาะเราะฮ์, อายะฮ์ 269

[172] นัจญุลบะลาเฆาะฮ์, คุตบะฮ์ 189

[173] คอญะฮ์ นัซิรุดดีน ตูซี, ออฆอซ วะ อันญอม, หน้า 207

[174] แหล่งเดิม, หน้า 96 และ 109.

[175] แหล่งเดิม หน้า 96 และ 109

[176] เพลโต, มัญอูเอะฮ์ออซอร(รวมผลงาน)ฉบับฟารซี, เล่ม 3, หน้า 1508

[177] อริสโตเติล, เมตาฟิสิกส์, หน้า 119

[178] ฟาราบี, อัลญัมอ์ บัยนะรออัยย์ อัลฮะกีมะยิน, หน้า 80; อิบนุซีนา, อิลาฮิยาตชีฟาอ์, หน้า 48; มุลลาศอดรอ, อัซฟาร, เล่ม 1, หน้า 89

[179] มูฮัมมัดตะกีย์ มิศบาฮ์ยัซดี, ออมูเซชฟัลซาเฟะฮ์, เล่ม 1, หน้า 203

[180] อริสโตเติล, เมตาฟิสิกส์, หน้า 35 และ 96-97; Paul Edwards, ibid, vol 7, p720

[181] ดวานี, อัลอะญาละฮ์, หน้า 83

[182] อัจญดูคีวิช, มะซาเอล วะ นิซอรียาต ฟัลซะฟะฮ์, หน้า 38-40

[183] ญะวาดี ออมูลีย์, มะอ์ริฟัตชะนาซี ดัร กุรอาน, หน้า 472 และ มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัจญมูอะฮ์ อะซอร, เล่ม 6, หน้า 332-334

[184] อริสโตเติล, เมตาฟิสิกส์, หน้า 47-48

[185] อริสโตเติล, เมตาฟิสิกส์, หน้า 96

[186] อริสโตเติล, เมตาฟิสิกส์, หน้า 97

[187] มุรตะฎอ มุเฏาะฮะรี, มัจญมูอะฮ์ อะซอร, เล่ม 6, หน้า 322-323

[188] ฟาราบี, อัลมันฏิกียาต, เล่ม 1, หน้า 19

[189] มุลลาศอดรอ, อัซฟาร, เล่ม 3, หน้า 403

[190] ซะห์ลาน อัสซาวี, อัลบะซออิร อันนะศิรียะฮ์, หน้า 139; อิบนุซีนา, ชัรห์ อัลอิชารอต วัลตันบีฮาต, เล่ม 1, หน้า 214; ญะวาดี ออมูลีย์, มะอ์ริฟัตชะนาซี ดัร กุรอาน, หน้า 145

[191] ญะวาดี ออมูลีย์, เรฮีก มัคตูม, เล่ม 2, หน้า 44-47

[192] ฮัรรอนี, ตุฮาฟุลอูกูล, หน้า 383

[193] อัลกุลัยนี, กาฟี, เล่ม 1, หน้า 401

[194] วะซออิลุชชีอะฮ์, เล่ม 27, หน้า 121

[195] กันซุลอุมมาล, หน้า 907